نور در فلسفه اشراق

نور در فلسفه اشراق     چکیده:   شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، با تکیه بر میراث کهن ایران باستان و حکمای یونان و تاملات ویژه در آیات قرآن، حکمت اشراقی خویش را بر بنیان نور، استوار کرد. در اندیشه ی این حکیم، حکمت، منحصر در حکمت بحثی نیست؛ بلکه حکمت بحثی مقدمه ای برای حکمتی بالاتر و شریفتر به نام حکمت ذوقی است و   بدین طریق، حکمت ذوقی را که در سیر تحول فلسفه، تا حدی رو به فراموشی رفته بود بار دیگر احیاء نمود. او در حکمت خود نوآوریهای فراوانی داشت که این نوآوریها، به ویژه در مباحث نور شناسی، بر حکمای متاخر، از جمله صدرالمتالهین شیرازی تاثیر فراوانی نهاد. او با وجود عمر بسیار کوتاه خود، آثار و مکتوبات فراوانی از خویش، به یادگار گذارد که با اهمیت ترین آنها، «حکمه الاشراق» است. به اعتقاد او، هیچ حقیقتی در عالم، آشکارتر و هویداتر از نور نیست و از این روست که نور، بی نیاز از تعریف است. او قائل به اصالت نور بوده و هستی را عین نور، قلمداد می کند؛ به این صورت که «نورالانوار» در راس هرم هستی جای دارد و سایر موجودات، اعم از انوار و برازخ - که خود ظل نور هستند - در سایر مراتب هستی جای می گیرند. از همین روست، که بسیاری از اصحاب اندیشه، نور در حکمت سهروردی را مساوق با وجود، در حکمت متعالیه می دانند. کلید واژه ها: نور، اشراق، نورالانوار، ظهور، برزخ و ظلمت. فصل اول:   کلیات   مقدمه:   نور به عنوان پدیده ای بدیهی در فلسفه سهروردی مرکزیت دارد. وی بخش عمده حکمة الاشراق را به بیان جایگاه و انواع نور که به صورت یک سلسله مراتب وجود دارد و در رأس آن نورالانوار، یعنی مصدر تمام نورها، واقع است اختصاص داده است. در پائین این سلسله مراتب ظلمت قرار دارد که انعکاس آن در اشیاء بی جان یا برزخ است طبقه بندی سهروردی مبتنی است بر درجات شدت نور. حقایقی که هر یک از آنها از لحاظ درجه برخورداری از «نور» متفاوتند. نور عادی که چشم می تواند آن را ببیند تنها یکی از تجلیات نورالانوار و دارای شدت خاصی است. لذا، همه اشیاء در عالم هستی درجات و شدتهای مختلف نور و ظلمت اند. اجزاء پائین تر این سلسله مراتب، شوقی ذاتی به اجزاء بالاتر دارند. خصیصه این شوق عشق و ستایش نسبت به مراتب بالاتر است؛ در حالیکه رابطه اجزاء بالاتر نسبت به اجزاء پائین تر رابطه قهر و سلطه است. سهروردی در توجیه بحث خود نکات زیر را ذکر می کند: نور امری است که در حقیقت نفس خود ظاهر و مُظهر موجودات دیگر است و فی نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور زائد بر حقیقت آن باشد نورالانوار که واجب الوجود است منشأ همه عالم هستی است . به تبعیت از ابن سینا که موجودات را به واجب، ممکن و محال طبقه بندی کرده است، سهروردی می گوید انوار یا قائم به ذات اند، که در این صورت «نور جوهری» هستند، یا «نور مجرد»، که هر دو، بنا به گفته سهروردی، «غنی» می باشند. نور ممکن آن است که از آن به «نور عرضی» و فقیر تعبیر می شود. بالاخره، برزخ را داریم که چیزی جز نبود نور نیست. وی شرح و تحلیل سفر روح را از ظلمت عالم برزخ به عالم نورانی نور مجرد و نورالانوار بر پایه ای فلسفی قرار می دهد. در نظر سهروردی چون بین نور سافل و نور عالی حجابی نیست، قهراً نور سافل نور عالی را مشاهده می کند و نور عالی بر سافل اشراق می کند. بنابراین، از نورالانوار شعاعی بر نور سافل می تابد . در مورد انسان نیز هرگاه نور مدبر، مقهور شواغل برزخ نشود، شوق او به عالم نور قدسی بیش از شوق او به تیرگی باشد، و هر اندازه که نور و روشنائی زیاد شود، عشق و محبت او به نور قاهر فزونی می گیرد ... و بنابراین از کالبد انسانی رهایی یافته به جهان نور محض رود و در آنجا مقام گزیده و در زمره انوار قدسیه درآید، و به سبب تقدس نورالانوار، قدسی شود او قائل به اصالت نور است. وچون فلسفه او فلسفه ایران باستان است می توان نتیجه گرفت که حکمت خسروانی نیز حکمت نور است. -1پیشینه ی تحقیق:   پیشینه ی بحث از نور، به اقدم حکما و بلکه به انبیاء سلف باز می گردد. تمامی انبیاء (ع) سخن را از نور آغاز می‌کنند. اولین پیامبری که از نور صحبت کرده زرتشت بوده است. موسی نیز در کوه «طور» از نور سخن گفته است. نور محمدی کامل‌ترین نور است و سهروردی مسلمانی است که از فرهنگ ایران باستان آغاز و به نور محمدی ختم می‌کند و کمتر فیلسوفی در جهان اسلام به اندازه او با قرآن مانوس بوده است فلسفه و علوم مشائی از طریق ترجمه های عربی در قرن پنجم و ششم (یازدهم و دوازدهم میلادی) به جهان غرب وارد شد و به تدریج وسعت تسلطش به حدی رسید که جایگزین حکمت آگوستینی و افلاطونی دوران پیشین گردید. در جهان اسلام حملات صوفیان و متکلمان به جنبه عقلانی فلسفه ارسطویی منجر به ضعف آن گردید و این زمانی بود که فلسفه در سرزمینهای غرب مسیحی رو به قدرت می رفت و در جهان اسلام، جای خود را به دو آیین بسیار مهم یعنی تصوف نظری محی الدین عربی و حکمت الاشراق شیخ اشراق شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی می داد؛ که هدف هر دو آیین، شناخت واقعی «حق» و جایگزین ساختن ذوق به جای عقل گرایی فلسفه مشائی بود یکی از پیشکسوتان فلسفه نور سهروردی، ابوحامد غزالی است که با وجود آن که در نظامیه بغداد که طرفداران حکمت شافعی، اشعریت و ضدعقلانیت و در نتیجه ضدایرانیت بودند، درس خواند اما تحت تاثیر قرار نگرفت و کتاب مشکاة الانوار را در تفسیر آیه نور نگاشت. بعد از او برادرش احمد غزالی که از ابتدا به سمت عرفان رفت نیز کتاب ارزشمند «سوانح العشاق» را نوشت که ابوحامد نیز تحت تاثیر عقاید عرفانی برادر کوچکتر خود قرار گرفت و به فلسفه ی نور پرداخت. تا کنون شرحهای متعددی پیرامون حکمت اشراق به زیور طبع آراسته شده که می توان به شرح شهرزوری، قطب الدین شیرازی و «انواریه» احمد بن الهروی اشاره نمود. در دوران معاصر نیز نویسندگان و اندیشمندان فراوانی پیرامون هستی شناسی نوری شیخ اشراق قلمفرسایی نموده اند و در باب تاثیر اندیشه سهروردی بر حکمای متاخر همچون ملاصدرا، خاستگاه نور و تاثیر آن بر هستی شناسی شیخ اشراق سخن گفته اند که شاید بتوان گفت «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» نوشته ی غلامحسین ابراهیمی دینانی، یکی از زبده ترین این آثار است. 2- اهداف تحقیق:   اهداف این تحقیق عبارتند از : - بررسی جایگاه و خاستگاه «نور» در اندیشه سهروردی - تبیین معنا و مفهوم نور در حکمت اشراق - تقسیمات مختلف نور، ارتباط انوار با یکدیگر و کاوش در مراتب حقیقت - تبیین اصالت نور در اندیشه سهروردی - شرح صفات نورالانوار و رابطه او با دیگر مراتب هستی - مقایسه نور در حکمت اشراق و وجود در حکمت متعالیه - بیان تاثیرات متقابل اندیشه و هستی شناسی سهروردی و اهل حکمت و عرفان 3- سهروردی کیست؟   شیخ شهاب‌الدین‌ یحیی سهروردی در بین سال ‌های ۵۴۵ تا ۵۴۹ هجری در سهرورد زنجان متولد شد. خانواده‌ی اوبه علم و دین شهره بودند. دوره‌ی کودکی و نوجوانی را در زادگاه خود به آموختن مقدمات و حفظ قرآن کریم گذراند و به زیرکی و تیز‌هوشی و قدرت حافظه زبانزد خاص و عام شد. او در مراغه به محضر مجد‌الدین گیلی رسید و با امام فخر رازی به کسب علوم متداول آن عصر پرداخت. سپس سهروردی به اصفهان نزد ظاهر‌الدین قاری رفت و به تحصیل منطق و فلسفه همت گماشت و اشتیاق فراوانی به جدل و مناظره پیدا کرد. نزد صوفیان راه یافت و با سیر و سلوک وآداب تصوف مأنوس شد. در حکمت هند، ایران، اسلام و یونان متبحر گردید. به «المؤید فی ‌‌الملکوت» ملقب شد و آوازه‌اش در حوزه‌های علمی پیچید. سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد. در واقع در همین دوره بود که به تصوف پرداخت ودوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهای وی رفته رفته گسترده‌ترشد و به آناتولی و شامات نیز رسید و به ترکیه سفر کرد و مورد عنایت واحترام عماد‌الدین قره ارسلان (امیر خربوط) قرار گرفت و کتاب الواح‌العمادیه خود رابه او هدیه کرد. دریکی سفرها از دمشق به حلب رفت و در ‌آن‌جا با «ملک‌ظاهر» پسر «صلاح‌الدین ایوبی» (سردار معروف مسلمانان در جنگ‌های صلیبی) ملاقات کرد. ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب این حکیم جوان شد و از وی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی که عشق شدیدی نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانه پیشنهاد ملک‌ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند. عطش دانش‌آموزی او را به گردش وکوشش و رسیدن به خدمت دانشمندان وامی‌داشت. با همه‌ی شهرتی که در سنین جوانی داشت به ظاهر خود نمی‌پرداخت و از تظاهر بیزار بود. جامه‌های کهنه و شوخگن می‌پوشید و گاهی به جامه‌ی صوفیان و درویشان درمی‌آمد. در قرن ششم هجری از سویی فلسفه‌ی اسلامی را ابن‌سینا به اوج رسانیده بود و همچون شمعی بر صدر علما می‌درخشید؛ راه استدلال را برای درک حق برگزیده بود و دلیل و برهان را بهترین راه برای اثبات حق و نیل به عالم بالا می‌دانست. از سوی دیگر کسانی همچون غزالی با ترک درس و مدرسه و استدلال و دلیل و برهان، به درک شهودی از حق معتقد شده بودند. این عده سرانجام با ظهور ابن‌عربی به راه عرفان رفتند و راه خویش را از زاهدان جدا کردند. در برزخی میان غروب ابن‌سینا و طلوع ابن‌عربی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی وارد عرصه فلسفه، حکمت و عرفان گردید... وی در ثبت مکتوبات خویش تلاش می‌کرد و نظریات اشراقی‌اش را بر مردم روزگار عرضه می‌نمود. سهروردی از فلسفه‌ی نور می‌گفت، زرتشت وکیخسرو را بزرگ می‌شمرد. بر معتقدات ایران باستان صحه می‌گذاشت. این‌گونه بی‌پرواسخن گفتن از جانب سهروردی باعث شد تا بهانه‌ی مناسبی به دست روحانی نمایان کج‌اندیش ومتحجر حلب بیفتد. سخن گفتن‌های بی‌پرده و بی‌احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنی در برابر همگان و زیرکی و هوشمندی فراوان وی سبب می‌شد که با هر کس بحث کند، بر وی پیروز شود. استادی وی در فلسفه و تصوف، از عواملی بود که دشمنان فراوانی برای سهروردی فراهم آورد. فضل و فضیلت، دانش فراوان و آزادگی و شهرت او بلای جانش شد و حسادت و عداوت علمای قشری را برانگیخت. در نتیجه آنان زبان به بدگویی گشودند و او را به اظهار ‌نظرهای ضددینی متهم کردند. وارستگی و بی‌اعتنایی سهروردی جوان، آتش کینه و حسد عالم نمایان را مشتعل‌تر ساخت. آنان نزد ملک‌ظاهر آمدند واز او خواستند که سهروردی را از حلب بیرون کند. ملک‌ظاهر این درخواست را نپذیرفت. سهروردی‌ با فخرالدین‌ ماردینی‌ دوست‌ و هم‌ سخن‌ بوده‌ و با فخرالدین‌ رازی‌ هم‌ درس‌ و هم‌ بحث‌. در مراغه‌ و اصفهان‌ در محضر دو استاد آن‌ زمان‌ مجدالدین‌ حلبی‌ و ظاهری‌الدین‌ فارسی‌ علم‌ آموخته‌ است. فخرالدین‌ ماردینی‌ به‌ یاران‌ خود درباره‌ی‌ سهروردی‌ گفته‌ است‌: «من‌ در مدت‌ عمر خود کسی‌ را به‌ حّدت‌ ذهن‌ و شدت‌ ذکاوت‌ این‌ جوان‌ ندیده‌ام‌، امّا از جسارت‌ و بی‌باکی‌ وی‌ در سخن‌ گفتن‌ نگرانم‌ و بیم‌ آن‌ دارم‌ که‌ مبادا از این‌ طریق‌، جان‌ خود را به‌ مهلکه‌ اندازد. آنچه‌ فخرالدین‌ ماردینی‌ از آن‌، بیم‌ داشت‌ به‌ وقوع‌ پیوست‌ و سهروردی‌ که‌ با شجاعت‌ و صراحت‌ از حقیقت‌ سخن‌ می‌گفت‌ جان‌ خود را در این‌ راه‌ از دست‌ داد.کار مخالفت بالا گرفت و علمای ظاهر‌ساز به تحریک اوباش و اراذل حلب پرداختند و نامه‌ای به صلاح‌الدین ایوبی نوشتند تا پسرش را به تنبیه و اخراج سهروردی مجبور سازد. صلاح‌الدین که سخت سرگرم جنگ با صلیبیان بود و وقت و فرصت تحقیق و تفحص در این گونه مسائل را نداشت از فرزندش خواست که این سر و صداها را خاموش کند. ملک‌ظاهر دستور داد مجلس مناظره‌ای ترتیب دادند و علما و سهروردی را در آن مجلس گردآوردند. شیخ اشراق به منتقدان پاسخ گفت و متانت و احاطه‌ی علمی او خشم و دشمنی علمای کم‌مایه ی حاضر در مجلس را بیش از پیش برانگیخت. آنان می گفتند: سهروردی در جواب به آرای فلسفی و صوفیانه استدلال می‌کند و شرع و فلسفه را درهم می‌آمیزد. باید به سؤال ماپاسخ شرعی بدهد. شیخ به زبان شرع پاسخ گفت تا راه بهانه‌جویی را برآنان ببندد. جواب ‌های محکم و مستند سهروردی کار را به لجاجت و مجادله ی مخالفان کشاند و داد وفریاد عوام فریبان برخاست. یکی از آنان گفت: تو در یکی از آثار خود نوشته‌ای: «خداوند می‌تواند پیامبری دیگر، بیافریند». این سخن باطل و محال است. شیخ با آرامش همیشگی که شیوه و شگرد او بود گفت: آفرینش، مخصوص ذات‌الهی است و هیچ قدرتی بر وی محال نیست. دلایل قوی و منطقی سهروردی در دل سنگ و گوش‌های بسته و اذهان منجمد مخالفان تأثیر نکرد. آنان با نگاه ‌های خشم‌آلود و هو و جنجال به زندقه و الحاد حکیمی مسلمان رأی دادند و این بار اعدام او را خواستار شدند. ملک ‌ظاهر مصلحت را در‌ آن دید که سهروردی را درخانه‌ای زندانی کند تا این هیاهوی بی‌اساس، فرو نشیند. اما فقها پاسخ‌ سهروردی‌ را به‌ انکار خاتمیّت‌ تفسیر کرده‌ و آن‌ را سند کفر وی‌ ساختند. در اینجا بود که‌ این‌ سند را به‌ امضاء رساندند و آن‌ را برای‌ صلاح‌الدین‌ ایوبّی‌ ارسال‌ داشتند صلاح‌الدین‌ ایوبّی‌ بلافاصله‌ حکم‌ اعدام‌ سهروردی‌ را صادر نمود و به‌ سوزاندن‌ آثار وی‌ دستور داد.سهروردی‌ اگر چه‌ در پایان‌ کتاب‌ « المشارع‌ و المطارحات‌ » نسبت‌ به‌ وضع‌ و موقعیّت‌ حکمت‌ در زمان‌ خود اظهار یأس‌ و ناامیدی‌ می‌نماید، ولی‌ در آغاز کتاب‌ «حکمه الاشراق» به‌ گونه‌ای‌ دیگر سخن‌ می‌گوید. آنچه‌ در پایان‌ آن‌ کتاب‌ و آغاز این‌ کتاب‌ ابراز گشته‌ نشان‌ دهنده‌ی‌ دو مرحله‌ی‌ کاملا متفاوت‌ از سلوک‌ فکری‌ و معنوی‌ این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ است‌. در پایان‌ آن‌ کتاب‌ برای‌ انقطاع‌ سیر الی‌ اللّه‌ و بسته‌ بودن‌ باب‌ حکمت‌ متأسّف‌ و غمگین‌ است‌، ولی‌ در آغاز این‌ کتاب‌ باب‌ حکمت‌ را همیشه‌ مفتوح‌ دانسته‌ و عالم‌ را از حکمت‌ و حکیمی‌ که‌ حجج‌ و بیّنات‌ الهی‌ را با خود دارد هرگز خالی‌ نمی‌بیند. وقتی‌ از پایان‌ کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» و آغاز کتاب‌ «حکمه الاشراق» سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، منظور این‌ نیست‌ که‌ نگارش‌ آن‌ از حیث‌ زمان‌ و تاریخ‌ پیش‌ از نگارش‌ این‌ بوده‌ است‌؛ زیرا شواهد موجود نشان‌ می‌دهد که‌ کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» از حیث‌ زمان‌، بعد از کتاب‌ «حکمة‌ الاشراق» به‌ رشته‌ی‌ تحریر درآمده‌ است‌. در کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات» مواردی‌ یافت‌ می‌شود که‌ سهروردی‌ ذهن‌ خواننده‌ را به‌ کتاب‌ «حکمة‌الاشراق‌» معطوف‌ می‌دارد. به‌ طور مثال‌ وی‌ در پایان‌ همان‌ کتاب‌ پس‌ از آنکه‌ اخوان‌ طریق‌ را به‌ تجرید از این‌ جهان‌ و توجّه‌ به‌ خداوند توصیه‌ می‌کند، می‌گوید: مفتاح‌ این‌گونه‌ مطالب‌ در کتاب‌ «حکمه الاشراق» به‌ ودیعت‌ نهاده‌ شده‌ است‌. در جای‌ دیگر از کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» پس‌ از نقض‌ و ابرام‌ بسیار راجع‌ به‌ علم‌ می‌گوید عقیده‌ی‌ اصلی‌ من‌ راجع‌ به‌ این‌ مسئله‌ در کتاب‌ «حکمه الاشراق» ذکر شده‌ است‌. (المشارع‌ و المطارحات، مجموعه‌ی‌ اول‌ ص‌ 483)در کیفیت شهادت سهروردی نظرات مختلف است. جمعی برآنند که او را گرسنه و تشنه در قید و بند نگاه داشتند تاجان به جان آفرین تسلیم کرد. در هر حال گروهی جاهل، علیه عالمی بزرگ قیام کردند وجهان حکمت را از وجود حکیمی توانا و بلند‌اندیش محروم ساختند و شهیدی برشمار شهدای فضل و فضیلت افزودند. حکیم سهروردی در ۳۸ سالگی به شهادت رسید و در حلب سوریه در مکانی که مشهور به‌ «بواب‌ الساری وردی = سهروردی» است به خاک سپرده شد. کاتبی فهیم و دردمند بر لوح قبر او به عربی نوشته است: «صاحب این گور مرواریدی پنهان بود که خدا او را از عز و شرف تراشیده و صیقل داده بود. روزگار قدر و قیمتش ندانست و خداوند او را به صدفش بازگرداند». (سه حکیم مسلمان، ص 68-64)، (فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، ص 3-1)، (شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه ی اشراق، ص 12-10)، (سه رساله از شیخ اشراق، ص 9)، (سهروردی شیخ اشراق، مدیح سرای نور، ص 98-64) 4- آثار سهروردی:   سهروردی حکمت ایرانی را حیات دیگری بخشید. حکمتی که از یک‌ سو از سرچشمه‌ی زلال معنویت فرهنگ ایران باستان سیراب می‌شود و از سوی دیگر از معرفت قرآنی بهره ‌می‌برد. سهروردی آشکارا خود را زنده‌کننده‌ی حکمت ایران باستان می‌داند. تاریخ ایران گوهر گمشده‌ ای داشت که جست‌و‌جوی آن نه فقط شایسته می‌نمود، بلکه ضرورت داشت و آن گوهر گم شده و فراموش شده، حکمت ایرانی بود. فلسفه‌ی اصیل ایرانی همانا حکمت عرفانی اشراقی مبتنی بر وحدت است. آثاری‌ که‌ این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ به‌ فارسی‌ و عربی‌ در منطق‌ و حکمت‌ از خود به‌ جای‌ گذاشته‌ است‌ در مقام‌ مقایسه‌ با مدت‌ کوتاه‌ زندگی‌ وی‌ بسیار شگفت‌انگیز است‌. آثار و مکتوبات این حکیم عارف مسلک را می توان در چهار دسته طبقه بندی نمود: 1- کتاب‌های صرفاً فلسفی، تعلیمی و نظری وی که به زبان عربی است و در آنها ابتدا از فلسفة مشاءی مورد قبول وی، و سپس حکمت اشراقی سخن به میان آمده ا ست. «تلویحات»، «المقاومات»، «المطارحات» و معروف‌ترین کتاب فلسفی وی، «حکمه الاشراق»، از این جمله‌اند. 2- رساله‌های کوتاه عرفانی وی که به زبان پارسی و برخی به عربی است که در آنها چهار کتاب فوق الذکر، به زبانی ساده تر و با تلخیص، توضیح داده شده است. از این جمله می توان به «پرتو نامه»، «فی اعتقاد الحکما»، «اللمحات»، «یزدان شناخت» و« بستان القلوب» اشاره کرد. از دیگر آثار او در این موضوع، «هیاکل النور» و«الالواح العمادیه» است که هم به فارسی و هم به عربی نگاشته شده است. 3- حکایتهای رمزی یا اسراری یا داستانهایی که در آنها از سفر نفس، در مراتب وجود و ریدن به رستگاری و اشراق سخن به میان آمده است. تمامی این رساله ها به زبان فارسی است. «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «الغربه الغربیه»، «صفیر سیمرغ»، «رساله فی حاله الطفولیه»، «روزی با جماعت صوفیان»، «رساله فی المعراج» و «لغت موران» از زمره ی این آثار است. 4- ترجمه‌ها و شروحی که او بر قرآن، احادیث و کتب فلسفی پیشینیان نوشته است. مانند «ترجمه‌ی فارسی رساله‌الطیر ابن‌سینا»، «شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا»، «رساله فی حقیقه العشق» که مبتنی بر «رساله فی العشق» ابن سیناست و تفاسیری بر چند سوره‌ی قرآن کریم. 5- دعاها و مناجات‌نامه ‌هایی که به زبان عربی است و او آنها را «الواردات والتقدیسات» نامیده است. (سه حکیم مسلمان، ص 68و69) 5- درآمدی بر حکمت اشراق:   سنت اشراق گنجینه ای است از تعالیم و رموز سنتی که در آنها حکمت صوفیه با حکمت هرمسی، و فلسفه های فیثاغورسی، افلاطونی، ارسطویی و زرتشتی با عناصر مختلف دیگر ترکیب شده اند. شکی نیست که سهروردی در تدوین و صورت بندی بسیاری از آراء خود، تا حدود زیادی، مرهون فلاسفه ی اسلامی به ویژه ابن سینا است گذشته از این، او در عین حال که هم صوفی و هم فیلسوف و به تعبیر بهتر یک حکیم الهی است، به لحاظ دو جنبه الهام روحانی و نظریات خود، مرهون سلسله مشایخ صوفیه قبل از خود مانند حلاج و غزالی نیز می باشد؛ چرا که او اغلب اوقات از حلاج نقل قول می کند و کتاب مشکوة الانوار غزالی نقش بسیار مهمی در نظریات او درباره «نور» دارد. سهروردی همچنین تحت تأثیر تعالیم زرتشت بخصوص در مورد فرشته شناسی و جنبه رمزی نور و ظلمت قرار گرفته است. او حکمت حکمای قدیم زرتشتی را با حکمت هرمسی و نیز با فلاسفه ی پیش از ارسطو بخصوص فیثاغورس و افلاطون یکی می دانست و به همین دلیل در احیاء آراء و تعالیم آنان کوشید. سهروردی خود را احیا کننده ی جاویدان خرد یا آنچه که خود آن را «حکمت عتیقه» و یا «حکمت خالده» می نامید، می دانست؛ حکمتی که پیوسته در میان هندیان، ایرانیان، بابلیان، مصریان و یونانیان قدیم تا زمان افلاطون وجود داشت. (همان، ص 71)به اعتقاد شیخ اشراق، فلسفه با افلاطون و ارسطو آغاز نشده، بلکه با آنها پایان پذیرفته است. ارسطو با پوشاندن لباسی عقلانی بر قامت حکمت، عملاً میدان آن را محدود کرد و آن را از حکمت توحیدی حکمای پیشین جدا ساخت. از دیدگاه اشراقی، پدر فلسفه، «هرمس» یا ادریس نبی است که فلسفه را به عنوان وحی آسمانی دریافت داشت. پس از ادریس، سلسله ای از حکما در یونان و ایران قدیم و بعدها در حوزه ی اسلام ظهور کردند و حکمتهای تمدنهای پیشین را به صورت مرکزی و سازمان یافته، وحدت و اعتدال بخشیدند 5-1- معنا و مفهوم اشراق :   کلمات عربی «اشراق» به معنی نوربخشی و نوردهی و «مشرق» به معنی شرق (خاور)، هر دو از نظر واژه شناسی از ریشه ی «شرق» به معنای طلوع خورشید مشتق شده اند گذشته از این، دو کلمه «مُشرِقیه» (که صفتی است به معنای منیر و روشنی بخش) و «مَشرِقیه» (به معنای شرقی) در عربی دقیقاً به یک صورت نوشته می شوند. (الرائد، ص164و165) این تعریف رمزی و نمادین شرق و ارتباط آن با نور که در زبان عربی منفک از یکدیگر نبوده، اغلب توسط حکیمان اشراقی نیز به کار برده شده است. قبلاً ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین، که قسمت اعظم آن مفقود شده، به حکمتی شرقی اشاره کرده بود که برتر از فلسفه ی رایج و پذیرفته شده مشائیان است. به دلیل این حقیقت که کلمه ی «مشرقیون» به معنای اهل شرق، در عربی به معنی نور بخشنده و روشنی بخش هم خوانده می شود، می توان تعالیم باطنی ای را که ابن سینا ارائه کرده به معنی اشراقی و شرقی هر دو تفسیر کرد. در فصل دوم، پیرامون مفهوم شرق واشراق و ارتباط آن با نور در حکمت سهروردی با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت. 5-2- جایگاه حکمت‌ عتیق‌:   شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ از جمله‌ کسانی‌ است‌ که‌ برای‌ حکمت‌ عتیق‌ اهمیّت‌ فراوان‌ قائل‌ شده‌ و حکمای‌ باستان‌ را در ادراک‌ حقیقت‌، پیشرو دانسته‌ است‌. وی‌ حکمت‌ عتیق‌ را خمیره‌ی‌ ازلی‌ خوانده‌ و آن‌ را علم‌ حقیقت‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. خمیره‌ی‌ ازلی‌ که‌ در طینت‌ ظاهر و پاک‌ آدمی‌ است‌ همانند خورشید از مشرق‌ حقیقت‌ طالع‌ می‌شود، ولی‌ همان‌گونه‌ که‌ به‌ مشرق‌ و مغرب‌ جغرافیایی‌ محدود نمی‌گردد، در مرزهای‌ زمان‌ نیز محصور نمی‌ماند. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ سهروردی‌ به‌ همان‌ اندازه‌ که‌ به‌ حکمای‌ قدیم‌ مشرق‌ زمین‌ اهمیّت‌ می‌دهد به‌ حکمای‌ قدیم‌ مغرب‌ زمین‌ نیز توجّه‌ می‌نماید. وی‌ ‌ گروهی‌ از حکمای‌ یونان‌ قدیم‌ و ایران‌ باستان‌ را نام‌ می‌برد که‌ از خمیره‌ی‌ ازلی‌ برخوردار بوده‌ و این‌ خمیره‌ از طریق‌ آنان‌ به‌ نسلهای‌ بعد منتقل‌ گشته‌ است‌. در نظر سهروردی‌ خمیره‌ی‌ فیثاغوریان‌ به‌ ذوالنّون‌ مصری‌ رسیده‌ و از او به‌ ابوسهل‌ شوشتری‌ و پیروانش‌ منتقل‌ گشته‌ است‌. امّا خمیره‌ی‌ حکمای‌ فارس‌ که‌ وی‌ آنان‌ را خسروانیّین‌ می‌نامد از طریق‌ بایزید بسطامی‌ به‌ منصور حّلاج‌ رسیده‌ و از طریق‌ منصور حّلاج‌ به‌ شیخ‌ ابوالحسن‌ خرقانی‌ و اتباعش‌ واصل‌ گشته‌ است‌. (همان، ص 73- 71)عبارت‌ سهروردی‌ در این‌ باب‌ چنین‌ است‌: «و امّا انوار السّلوک‌ فی‌ هذه‌ الأزمنة‌ القریبة‌ فخمیرة‌ الفیثاغوریّین‌ وقعت‌ الی‌ اخی‌ اخمیم‌ و منه‌ نزلت‌ الی‌ سیّار تستر و شیعته‌، و اما خمیرة‌ الخسروانیّین‌ فی‌ السلّوک‌ فهی‌ نازلة‌ الی‌ سیّار بسطام‌ و من‌ بعده‌ الی‌ فتی‌ بیضاء و من‌ بعدهم‌ الی‌ سیّار آمل‌ و خرقان‌». (المشارع‌ و المطارحات، مجموعه‌ اول،‌ ص‌ 503)همان‌گونه‌ که‌ در این‌ عبارت‌ مشاهده‌ می‌شود سهروردی‌ به‌ خمیره‌ی‌ ازلی‌ و انوار سلوک‌، بسیار‌ معتقد بوده‌ و به‌ دو جریان‌ متمایز نیز در این‌ باب‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. تمایز و تفاوت‌ میان‌ این‌ دو جریان‌ که‌ یکی‌ از طریق‌ ذوالنون‌ مصری‌ به‌ سالکان‌ منتقل‌ گشته‌ و دیگری‌ از طریق‌ بایزید بسطامی‌ به‌ نسلهای‌ بعد رسیده‌ است‌، خود موضوع‌ یک‌ بررسی‌ دقیق‌ و جامع‌ الاطراف‌ می‌باشد که در این مجال، از پرداختن به آن خودداری می کنیم. 5-3- خمیره ی ازلی:   اگرچه فلسفه‌ حاصل‌ عقل‌ بوده‌ و بشر نیز به‌ مدد عقل‌ می‌تواند حقایق‌ و اعیان‌ اشیاء را بشناسد؛ اما کسانی‌ که‌ سهروردی‌ آنان‌ را حاملان‌ خمیره‌ی‌ حکمت‌ شناخته‌ و نامشان‌ را در آثار خود ذکر کرده‌، بیش‌ از آنکه‌ با استدلال‌ و برهان‌ عقلی‌ سر و کار داشته‌ باشند اهل‌ کشف‌ و شهود بوده‌ و با سّر باطن‌ و راز قلب،‌ مأنوس‌ می‌باشند. به‌ این‌ ترتیب‌ می‌توان‌ گفت‌، حکمت‌ در نظر سهروردی‌ با آنچه‌ بسیاری‌ از فلاسفه‌ در این‌ باب‌ گفته‌اند متفاوت‌ است‌. وی‌ در بسیاری‌ موارد راجع‌ به‌ حکمت‌ سخن‌ گفته‌ و موضع‌ خویش‌ را در این‌ باب‌ روشن‌ ساخته‌ است‌ آنچه‌ سهروردی‌ آن‌ را حکمت‌ اشراقی‌ خوانده‌، نوعی‌ حکمت‌ است‌ که‌ منبع‌ قدسی‌ داشته‌ و دریافت‌ آن‌ نیز جز برای‌ کسانی‌ که‌ آمادگی‌ کامل‌ کسب‌ کرده‌اند میّسر نمی‌باشد. سهروردی‌ ‌از حکمتی‌ سخن‌ گفته‌ که‌ آن‌ را در کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» خود، خمیره‌ی‌ ازلی‌ نامیده‌ است‌.‌ عبارت او چنین است: «... علی‌ ان‌ للحکمة‌ خمیرة‌ ما انقطعت‌ عن‌ العالم‌ ابداً» (المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ی‌ اول،‌ ص‌ 494) وی‌ می‌گوید: «شخص‌ مبتدی‌ نمی‌تواند به‌ اهمیّت‌ این‌ کتاب‌ واقف‌ گردد، ولی‌ جوینده‌ی‌ آگاه‌ و روشن‌ ضمیر به‌ خوبی‌ می‌داند که‌ در آن‌، مواقف‌ و اسراری‌ بزرگ‌ پنهان‌ است‌». (همان، ص‌ 505)خمیره‌ی‌ حکمت‌ از عالم‌ جدا و منقطع‌ نمی‌گردد و حاملان‌ این‌ حکمت‌ نیز به‌ نوعی‌ با یکدیگر ارتباط‌ داشته‌ و در هیچ‌ عصری‌ از اعصار، جهان‌ خالی‌ از این‌ گونه‌ اشخاص‌ نمی‌باشد. سهروردی‌ در رساله‌ی‌ «بستان‌ القلوب‌» یا «روضة‌ القلوب‌» به‌ این‌ حقیقت‌ اشاره‌ کرده‌ و می‌گوید؛ «و همچنان‌ که‌ شیخی‌ باید تا خرقه‌ پوشاند، پیری‌ باید که‌ ذکر تلقین‌ کند و بی ‌پیر به‌ جایی‌ نرسند» (مجموعه‌ رسائل‌ فارسی،‌ بستان‌ القلوب، ص‌ 398-399)وی‌ درباره‌ی‌ کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌ » می‌گوید: اگر چه‌ در این‌ کتاب‌ مباحث‌ و ضوابطی‌ را آورده‌ام‌ که‌ در سایر کتب‌ نظایر آنها را نمی‌توان‌ یافت‌، ولی‌ در عین‌ حال‌ از مأخذ و مشرب‌ مشّائیان‌ چندان‌ به‌ دور نرفته‌ام‌. توصیه‌ی‌ وی‌ به‌ طالبان‌ حکمت‌ این‌ است‌ که‌ این‌ کتاب‌ باید قبل‌ از «حکمه الاشراق » و بعد از «تلویحات‌» قرائت‌ شود. (المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ی‌ اول‌ ص‌ 194) 5-4- فهم حکمت، نیازمند راهنماست:‌   سهروردی‌ حکمت‌ اشراقی‌ را بارقه‌ی‌ نورانی‌ و سکینه‌ی‌ ثابت‌ الهی‌ نیز نامیده‌ است‌. وی‌ بر این‌ عقیده‌ است‌ که‌ دست‌ یافتن‌ به‌ حکمت‌ اشراقی‌ بی‌طلب‌ و کوشش‌ و بدون‌ راهنما و مرشد، یک‌ امر ممتنع‌ یا شبیه‌ به‌ ممتنع‌ به‌ شمار می‌آید. بنابراین‌، برای‌ وصول‌ به‌ مقام‌ حکمت‌، علاوه‌ بر اینکه‌ طلب‌ و کوشش‌ و پشتکار لازم‌ است‌ هدایت‌ مرشد ماهرو دلالت‌ راهنمای‌ کامل‌ نیز ضروری‌ می‌باشد. عبارت‌ سهروردی‌ در این‌ باب‌ چنین‌ است:‌ «و امّا انت‌ ان‌ اردت‌ ان‌ تکون‌ عالماً الهیّا من‌ دون‌ ان‌ تتعب‌ و تداوم‌ علی‌ الامور المقربّة‌ الی‌ القدس‌ فقد حدثت‌ نفسک‌ بالممتنع‌ او شبیه‌ الممتنع‌... فأن‌ طلبت‌ و اجتهدت‌ لاتلبث‌ زماناً طویلاً الّا و یأتیک‌ البارقة‌ النورانیّة‌ و سترتقی‌ الی‌ السّکینة‌ الالهیة‌ الثابتة‌ فما فوقها ان‌ کان‌ لک‌ مرشد و ان‌ لم‌ یتیسرلک‌ الارتقاء الی‌ الملکة‌ الطامسة‌ فلااقّل‌ من‌ ملکة‌ البروق‌...» (المشارع‌ و المطارحات، مجموعه‌ی‌ اول،‌ ص‌ 443) چنان‌ که‌ در این‌ عبارت‌ مشاهده‌ می‌شود سهروردی‌ برای‌ وصول‌ به‌ مقام‌ حکمت‌ و درک‌ علوم‌ الهی‌ علاوه‌ بر طلب‌ و کوشش‌ مداوم‌ یک‌ شرط‌ اساسی‌ دیگر نیز قائل‌ شده‌ که‌ آن‌ داشتن‌ استاد کامل‌ و راهنمای‌ ماهر است‌ کسی‌ که‌ در پرتو هدایت‌ یک‌ استاد کامل‌ طلب‌ مداوم‌ و کوشش‌ خستگی‌ناپذیر داشته‌ باشد دیری‌ نمی‌پاید که‌ با رقه‌ای‌ از نور حکمت‌ او را روشن‌ کرده‌ و سکینه‌ی‌ ثابت‌ الهی‌ نصیب‌ وی‌ می‌گردد 5-5- طبقه بندی حکما از دیدگاه سهروردی:   حکما در نظر سهروردی‌ به‌ پنج‌ طبقه‌ی‌ ممتاز قابل‌ تقسیم‌ می‌باشند. آن‌ پنج‌ طبقه‌ به‌ ترتیب‌ عبارتند از: 1- کسانی‌ که‌ در تألّه‌ متوغّل‌ بوده‌ و به‌ درجات‌ کمال‌ نائل‌ شده‌اند ولی‌ از حکمت‌ بحثی‌، بی‌ بهره‌ بوده‌ و به‌ آن‌ توجهی‌ نکرده‌اند. بایزید بسطامی‌، ابوالحسن‌ خرقانی‌، و بسیاری‌ از مشایخ‌ تصّوف‌ در زمره‌ی‌ این‌ گروه‌ قرار می‌گیرند. 2- کسانی‌ که‌ به‌ عکس‌ گروه‌ اول‌ در حکمت‌ بحثی‌ متوغّل‌ بوده‌ و به‌ درجه‌ای‌ از کمال‌ نیز در این‌ راه‌ نائل‌ گشته‌ ولی‌ از حکمت‌ ذوقی‌ بی‌بهره‌ مانده‌اند. کندی‌، فارابی‌، ابن‌رشد و بسیاری‌ از مشّائیان‌ از این‌ جمله‌اند 3- فرزانگانی‌ که‌ هم‌ در حکمت‌ ذوقی‌ متوغّل‌ گشته‌ و هم‌ در حکمت‌ بحثی‌ متبحّر می‌باشند. کسانی‌ از حکما که‌ در این‌ طبقه‌ قرار گیرند از کبریت‌ احمر کمیاب‌تر و از اکسیر اعظم‌ پربهاترند. 4- کسانی‌ که‌ در حکمت‌ ذوقی‌ متوغّل‌ هستند ولی‌ در حکمت‌ بحثی‌ متوسط‌ یا ضعیف‌ به‌ شمار می‌آیند 5- کسانی‌ که‌ برعکس‌ طبقه‌ی‌ چهارم‌ در حکمت‌ بحثی‌ متوغّل‌ هستند ولی‌ در حکمت‌ ذوقی‌ متوسط‌ یا ضعیف‌ می‌باشند به اعتقاد سهروردی، تنها حکماء، شایسته‌ خلافت‌اند. وی که‌ شرف‌ و فضیلت‌ واقعی‌ انسان‌ را در حکمت‌ خلاصه‌ کرده‌ و تنها حکما را شایسته‌ی‌ خلافت‌ الهی‌ دانسته‌ است‌، در این‌ مسئله‌ تردید ندارد که‌ خلیفه‌ی‌ خداوندی‌ بر روی‌ زمین‌ و پیشوای‌ معنوی‌ مردم‌، حکیمی‌ از حکمای‌ طبقه‌ی‌ سوم‌ خواهد بود. ولی‌ این‌ واقعیّت‌ نیز نباید نادیده‌ انگاشت‌ که‌ تاریخ‌ کمتر به‌ وجود حکیمی‌ از این‌ طبقه‌ گواهی‌ می‌دهد. به‌ همین‌ جهت‌ در صورتی‌ که‌ حکیمی‌ از طبقه‌ی‌ سوم‌ وجود نداشته‌ باشد حکیمی‌ از طبقه‌ی‌ اول‌ جانشین‌ وی‌ خواهد بود. در اینجاست‌ که‌ معلوم‌ می‌شود عارف‌ غیر فیلسوف‌ از فیلسوف‌ غیر عارف‌ افضل‌ بود و حکمت‌ ذوقی‌ برتر و بالاتر از حکمت‌ بحثی‌ می‌باشد. باید توجه‌ داشت‌ که‌ مراد از خلافت‌ در اینجا سلطه‌ی‌ ظاهری‌ نیست‌؛ بلکه‌ مراد نوعی‌ پیشوایی‌ معنوی‌ است‌ که‌ شخص‌ حکیم‌ از جهت‌ اتّصاف‌ به‌ کمالات‌ روحانی‌ و معنوی‌ شایسته‌ی‌ آن‌ می‌گردد. (فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، ص 89-87) 5-6- فرق‌ میان‌ حکمت‌ اشراق‌ و عرفان:‌   سهروردی‌ در عین‌ اینکه‌ به‌ حکمت‌ ذوقی‌ توجّه‌ بسیار کرده‌ و حکیم‌ متوغّل‌ در آن‌ را خلیفه‌ی‌ خداوند دانسته‌ است‌، از حکمت‌ بحثی‌ نیز غافل‌ نبوده‌ و برای‌ آن‌ اهمیّت‌ فراوان‌ قائل‌ می‌باشد و از اینجاست‌ که‌ می‌توان‌ به‌ یک‌ تفاوت‌ اساسی‌ میان‌ حکمت‌ اشراقی‌ در نظر سهروردی‌ و عرفان‌ مصطلح‌ در نزد متصّوفه‌ دست‌ یافت‌. در عرفان‌ متعارف‌ برای‌ وصول‌ به‌ حقیقت‌ و رسیدن‌ به‌ مرحله‌ی‌ کمال‌، بیشتر سیر و سلوک‌ معنوی‌ و ذوق‌، مورد عنایت‌ است‌. در این‌ رشته‌ از معرفت‌، بحث‌ و استدلال‌ و همچنین‌ نظر و برهان‌ دارای‌ اهمیّت‌ چندانی نمی‌باشد. ولی‌ در حکمت‌ اشراقی‌، نظر و برهان‌ و بحث‌ و استدلال‌ جای‌ خاص‌ خود را داشته‌ و از اهمیّت‌ بسیاری برخوردار است‌. سهروردی‌ با صراحت‌ تمام‌ می‌گوید: اگر کسی‌ در علوم‌ بحثی‌ و حکمت‌ رسمی‌ مهارت‌ نداشته‌ باشد راهی‌ به‌ حکمت‌ اشراقی‌ نداشته‌ و درک‌ حقیقت‌ آن‌، برای‌ وی‌ میسّر نمی‌باشد. این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ بر این‌ عقیده‌ است‌ که‌ باید کتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» وی‌ قبل‌ از کتاب‌ «حکمه الاشراق» و بعد از کتاب «التلویحات‌» خوانده‌ شود. عین‌ عبارت‌ وی‌ راجع‌ به‌ این‌ مسئله‌ در کتاب‌ المطارحات‌ چنین‌ آمده‌ است‌: « و من‌ لم‌ یتمهّر فی‌ العلوم‌ البحثیّة‌ به‌ فلا سبیل‌ له‌ الی‌ کتابی‌ الموسوم‌ بحکمه الاشراق و هذا الکتاب‌ ینبغی‌ ان‌ یقرء قبله‌ و بعد تحقیق‌ المختصر الموسوم‌ بالتلویحات‌.» (المشارع‌ و المطارحات‌، مجموعه‌ اول،‌ ص‌ 194) همان‌گونه‌ که‌ در این‌ عبارات‌ مشاهده‌ می‌شود سهروردی‌، درک‌ حکمت‌ اشراقی‌ را بدون‌ مهارت‌ لازم‌ در علوم‌ بحثی‌، برای‌ اشخاص‌ امکان‌پذیر نمی‌داند. از این‌ عبارت‌ به‌ روشنی‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ نظر و برهان‌ وبحث‌ و استدلال‌ در جای‌ خود اهمیت‌ اساسی‌ داشته‌ و برای‌ یک‌ حکیم‌ اشراقی‌ امری‌ ضروری‌ به‌ شمار می‌آید. سهروردی‌ اگر چه‌ با حکمای‌ مشّائی‌ به‌ مخالفت‌ برخاسته‌ و آنان‌ را به‌ سختی‌ مورد انتقاد قرار داده‌ است،‌ ولی‌ مخالفت‌ وی‌ با حکمای‌ مشّائی‌ هرگز به‌ معنی‌ مخالفت‌ وی‌ با نظر و برهان‌ نمی‌باشد. اشکالهایی‌ که‌ این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ بر حکمای‌ مشّائی‌ وارد کرده‌ تحت‌ عنوان‌ کشف‌ مغالطات‌ مطرح‌ گشته‌ است‌. از این‌ عنوان‌ به‌ روشنی‌ می‌توان‌ فهمید که‌ عقل‌ در نظر سهروردی‌ حجّت‌ و دلیل‌ قاطع‌ بوده‌ و آن‌چه‌ مردود است‌ موهوم‌ را به‌ جای‌ معقول‌ گذاشتن‌ و سوءاستفاده‌ از استدلال‌ می‌باشد. به‌ این‌ ترتیب‌، حکمت‌ اشراقی‌ رشته‌ای‌ از معرفت‌ است‌ که‌ هرگز نباید آن‌ را با عرفان‌ متعارف‌ یکی‌ دانست‌. در این‌ رشته‌ از معرفت‌، دین‌ مؤیّد کشف‌ به‌ شمار می‌آید در حالی‌ که‌ در عرفان‌ متعارف‌ مسئله‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر مطرح‌ است‌ 5-7- مبانی اساسی حکمت اشراق:   برای آنکه اصول عقاید مکتب اشراقی فهمیده شود، بهترین منبعی که باید به آن رجوع شود خودکتاب «حکمه الاشراق» است که به محتویات آن اشاره ای اجمالی خواهیم نمود. این کتاب، که از جنبه ادبی یکی از برجسته‌ترین کتابهای نوع خود است، در سال 532 هجری قمری، در ظرف چند ماه تألیف شده و چنانکه خود سهروردی گفته است، الهامبخش آن روح‌القدس بوده است. سبک نگارش آن نشان می‌دهد که به سرعت و با کمال شوق خاطر نوشته شده، و مهارت ادبی مؤلفی را آشکار می‌سازد که زیبایی و روشنی روش نویسندگی وی در آثار عربی و فارسی او یکسان جلوه‌گر شده است. نکته‌ای‌ که‌ حائز اهمیّت‌ بسیار است‌ این‌ است‌ که‌ او می‌گوید: «آنچه‌ در کتاب‌ «حکمه الاشراق» به‌ ثبت‌ رساندیم‌، اموری‌ است که‌ اجمال‌ آن‌ را حکمای‌ سابق‌ پیش‌ از ما دریافته‌ بودند، ولی‌ بسط‌ و تفصیل‌ و بیان‌ آن‌ را خداوند نصیب‌ ما گردانید».سهروردی در «حکمه الاشراق» خود از قاعده کلی تقسیم کتاب به چهار قسمت منطق و ریاضیات و طبیعیات و الهیات که بنا بر رسم در کتابهای فلسفه از آن پیروی می‌شده، پیروی نکرده است. کتاب حکمت اشراق، مشتمل است بر یک مقدمه و دو بخش. سهروردی در مقدمه کتاب خود از این سخن می‌گوید که چگونه آن را تألیف کرده و از چه نوع کتابهاست و برای چه منظوری نوشته شده است. پس از آنکه وضع کلی کتاب را به این صورت تعریف کرد، بخش اول را به منطق اختصاص می‌دهد و آن را به همان شکل که ارسطو و فرفوریوس صورتبندی کرده‌اند می‌آورد؛ ولی این ترتیب را به تمامی نمی‌پذیرد. قسمت دوم بخش اول کتاب مشتمل است بر یک تحلیل کلی از بعضی جنبه‌های فلسفه ارسطویی از جمله منطق. او در اینجا به تعریف ارسطویی انتقاد می‌کند و آن را لفظ‌بازی می‌خواند، و عدد اعراض را از نه به چهار تقلیل می‌دهد: نسبت، کیف، کم، و حرکت (سه حکیم مسلمان، ص 78و79)انتقاد کلی وی نسبت به ارسطو و مشائیان و حمله کردن به بعضی از مبانی اساسی فلسفی برای آن است که زمینه را برای صورتبندی کردن عقاید اشراقی خویش آماده سازد. مثلاً، نظر ابن‌سینا و دیگر ارسطوئیان را که در هر شیء موجود، وجود اصیل است و ماهیت برای تحقق یافتن و واقعیت پیدا کردن به وجود محتاج است، قبول ندارد. در نظر سهروردی، لااقل مطابق معنای متعارفی کلمات خود او، تنها ماهیت شیء است که واقعیت دارد و اصیل است و وجود نقش فرعی یک عرض را دارد که به ماهیت اضافه می‌شود. این طرز تصور که اصالت ماهیت نام دارد، با آنکه بعدها مورد قبول «میرداماد» واقع شد، به سختی در معرض انتقاد ملاصدرا قرار گرفت که همه حکمت اشراق را بر پایه اصالت وجود تفسیر کرد، و الهیات اصالت وجودی را جانشین الهیات اصالت ماهیتی سهروردی ساخت. انتقاد دیگر سهروردی بر ارسطو این است که او عالم مثل افلاطونی استاد خود را انکار کرد و به این ترتیب اشیاء را از واجد بودن واقعیتی در درجه ی عالیتری از وجود محروم ساخته است. او همچنین تعریف ارسطو را از امکان رد کرده و مفهومی برای امکان قائل شده است که به تصور افلاطونی نزدیکتر است.سهروردی، با رد کردن یکی از اصول اساسی دستگاه فلسفی ارسطو، یعنی اعتقاد به صورت و ماده که محور اصلی فلسفه طبیعی مشائی است شکل آن را به صورت دیگری درآورده است. در نظر سهروردی و سایر اشراقیان، جهان عبارت است از درجاتی از نور و ظلمت (که درواقع فقدان نور است) و اجسام، تا آنجا که به جنبه مادی آنها مربوط می‌شود، چیزی جز ظلمت یا حجابی نیستند که مانع نفوذ نور در آنها می‌شود. (همان، ص 79و80) شیخ اشراق همچنین به معارضه با مساله ی فناپذیری نفس در نزد مشائیان پرداخت، آن را سست دانست، و به مسئله نفس، از نقطه ‌نظر دیگری می‌نگریست. فلاسفه پیرو ارسطو بیشتر در بند آنند که قوای مختلف نفس را تعریف کنند، ولی سهروردی اصولاً توجه به آن داشت که مبدأ ملکوتی نفس را اثبات کند، و اینکه چگونه در حالت کنونی خود گرفتار است و به دنبال راهی بود که نفس بتواند از آن راه از زندان زمینی یا از «تبعیدگاه غربی»‌ خود بگریزد و بار دیگر به منزلگاه اصلی خود بازگردد. زیرا چه تنها در آن جاست که سعادت و آرامش را باز خواهد یافت. پس از خرده‌گیری بر این نظریات و نظریات دیگری از فلسفة مشائی، سهروردی به بخش دوم کتاب می‌پردازد، و در آن از اصول خود حکمت اشراق بحث می‌کند. وی این بخش را به چند فصل تقسیم کرده و در آن فصلها از معنی نور و درجات گوناگون آن و مباحث وجود مبتنی بر تمثیلات نوری سلسله مراتب فرشتگان یا فرشته‌شناسی، علم‌النفس، و بالاخره مسائل مربوط به آخرت و اتحاد روحانی سخن گفته است. (همان، ص81) 5-8- نور و مراتب وجود:   بنا بر نظر سهروردی، واقعیتهای مختلف چیزهایی جز نور نیستند که از لحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چرا که قاعده آن است که پیوسته امر تاریک را با امر روشنی تعریف کنند و پیداست که هیچ چیز از نور آشکارتر و روشن‌تر نیست. بنابراین آن را با هیچ چیز دیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه ی چیزها به وسیله نور آشکار می‌شود و بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض، که سهروردی نورالانوار نامیده است، حقیقتی است که روشنی آن، به علت شدت نورانیت، کورکننده است. نور اعلی، منبع هر وجودی است. زیرا جهان در همه درجات واقعیت خود، چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. او می گوید: ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می‌کند، و از همین راه متجلی می‌شود، و همه چیزها را به وجود می‌آورد، و با اشعه خود به آنها حیات می‌بخشد هرچیز در این جهان، منشعب از نور ذات اوست و هر زیبایی و هر کمال،موهبتی از رحمت اوست و رستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنی است. (همان، ص 81و82)بنابراین، مرتبه ی وجودی همه موجودات، بسته به درجه قرب آنها به نور اعلی و درجه اشراق و روشن شدن آنهاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌کند که بنا بر آنها قلمروهای مختلف جهان از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند مثلاً ممکن است کسی به همه چیزها از این لحاظ نگاه کند که نور است یا ظلمت و اگر نور باشد، آیا این نورانیت از خود آنهاست که در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی شدن آنها از منبع دیگری است که در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز یا وابسته به خود گوهر است که در این صورت غسق نامیده می‌شود، یا از چیزی دیگر است که هیئت نام دارد. وی همچنین تقسیم دیگری از موجودات می‌کند که به درجه ادراک و آگاهی آنها بستگی دارد. یک موجود یا از وجود، آگاه است یا از آن غافل است. اگر آگاه است، یا این آگاهی از خود اوست، چنانکه نور اعلی و فرشتگان و نفس بشری و رب‌ النوعها چنینند؛ یا برای آگاه شدن به چیز دیگری نیازمند است، مانند ستارگان و آتش؛ به همین ترتیب اگر موجودی از خود غافل است، یا وجود آن از خود او است و عین تاریکی است، مانند همه اجسام طبیعی، و یا وجود آن بسته به چیزی جز خود او است، مانند رنگها و بوها. به این ترتیب است که مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. در نتیجه، ملاک برای تفاوت درجه موجودات، نوری است که هریک دارد و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی‌آنکه یک پیوستگی «مادی» و «جوهری»‌ میان آن دو وجود داشته باشد. علاوه بر این، نورالانوار در هریک از قلمروها خلیفه یا تمثیل و رمز مستقیمی از خود دارد، مانند خورشید در آسمان، آتش در میان عناصر، و نور اسفهبدی در نفس آدمی؛ بدان صورت که در هرجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود و همه چیز بر حضور او گواهی می‌دهد. (همان، ص 83) 5-9- فرشته و نور اسفهبدی در حکمت سهرودی:   علم به عالم ملکوت یا فرشته‌شناسی که بحث در سلسله مراتب وسیع انوار یا جواهری است که میان جهان ظلمت و نور اعلی قرار دارند، قسمت مرکزی حکمت اشراق را تشکیل می‌دهد. فرشته در آن واحد، هم نگاهدارنده این جهان است، هم وسیله معرفت است، و هم چیزی است که آدمی می‌خواهد به آن برسد و در این زندگی زمینی پیوسته درصدد یافتن آن است. سهروردی، علاوه بر اصطلاحات قرآنی مربوط به فرشتگان، به مقیاس وسیعی از اصطلاحات فرشته‌شناسی مزدایی، برای نامیدن انوار مختلف فرشته‌ای استفاده کرده است. سهروردی، برعکس فارابی و ابن‌سینا، عدد فرشتگان را به عدد افلاک مرئی محدود نمی‌کند؛ همچنین درجه ی آزادی آنان را به سه جنبه تعقلی که مشائیان قائل شده‌اند محدود نمی سازد. وی اسلاف خود را که سلسله مراتب فرشتگان را به این صورت محدود کرده‌اند در معرض انتقاد قرار می‌دهد. در نظر سهروردی، عدد فرشتگان مساوی عدد ده فلک نجومی قرون وسطایی نیست؛ بلکه عملاً از قدرت شمارش ما بیرون است و طریقی که فرشتگان از فیض الهی بهره‌مند و اشراق می‌شوند، محدود به هیچ شکل منطقی که از پیش قابل دریافت باشد نیست.سهروردی سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولی و عرضی مورد بحث قرار داده است. در بالای سلسله طولی، فرشتگان مقرب جای دارند که برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب نامیده می‌شود. این فرشته ی مقرب اعلی، فرشته مقرب پایین تر از خود را به وجود می‌آورد که از آن و نیز از نورالانوار کسب نور می‌کند. این افاضه به نوبه خود انتقال پیدا می‌کند تا سلسله قائم یا طولی- که هریک از افراد آن نور قاهر نامیده می‌شود – کامل شود. این سلسله طولی را امهات نیز می‌نامند، از آن جهت که همه چیزهای جهان از آن تولد می‌یابد، و اعضای آن به صورتی هستند که هر فرشته مقرب فوقانی، جنبه ی قهر و غلبه نسبت به آنکه در تحت است دارد، و این تحتانی نسبت به فوقانی دارای جنبه حب است. و هر نور، برزخ میان دو نورانیت فوقانی و تحتانی است. و همچون حجابی کار می‌کند که در آن واحد، هم نور درجه بالاتر را آشکار می‌سازد و هم آن را می‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پیدا نکند، و آشکار می‌کند تا مقداری از فیض آن بتواند بگذرد و عضو پایینتر در سلسله به وجود آید. (همان، ص 85-83)این سلسله‌های فرشته‌ای که تاکنون گفته شد هنوز بالای فلک مرئی است. ولی از این به بعد، از جنبه مونث سلسله طولی فرشتگان مقرب که همان جنبه محبت و پذیرندگی آنها نسبت به نور و فیضان است، ثوابت به وجود می‌آید، و به واسطه ی آنها افلاک نجومی دیگر پدیدار می‌شود. به این ترتیب، افلاک مرئی جوهرهای ملکوتی «تجسد یافته» است. اینها را می‌توان همچون تبلور آن جنبه ی عدمی‌ فرشتگان مقرب یا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست که تنها او است که به صورت مطلق واقعیت دارد و بنابراین از هرگونه جنبه عدمی تهی است.بالاخره از رشته عرضی فرشتگان یک دسته فرشتگان متوسط به وجود می‌آید که همچون خلفای آنها مستقیماً بر روی انواع حکومت می‌کنند. اعضای این رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهی انوار اسفهبدیه می‌نامند، و این نام اخیر بیشتر برای آن دسته از فرشتگان است که بر نفوس آدمیان حکومت دارند. این فرشتگان، به وسیله ی محبت، افلاک را به حرکت در می‌آورند، و حافظ همه آفریده‌های زمینی از معدنی و گیاهی و حیوانی و بشری می‌باشند. در انسان، در مرکز هر نفس، یک نور اسفهبدی وجود دارد که فعالیتهای او را رهبری می‌کند و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب‌النوع انسانی نامیده می‌شود، و سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یکی می‌داند، و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی می‌شمارد. علاوه بر جبرئیل که محافظ تمام نوع بشر است، هرکس فرشته محافظ خاصی دارد که در جهان فرشتگان مقیم است. بنابر نظر سهروردی، هر نفس، پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است. هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته مرکزی آن که غیر مادی و ملکوتی است، به دو نیمه تقسیم می‌شود، که یکی در آسمان باقی می‌ماند و دیگری به زندان یا قلعه ی بدن فرود می‌آید. به همین جهت است که نفس بشری پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است؛ در جستجوی نیمه دیگر یا «انائیت دیگر» آسمانی خویش است، و آنگاه به سعادت می‌رسد و خوشحال می‌شود که با نیمه ی ملکوتی خود متحد شود و به منزلگاه آسمانی خویش برود. صورت بشری به این ترتیب بار دیگر با «انائیت» روحانی و نمونه ی فرشته‌ای خود که «ضمیر»‌ واقعی او است، متحد می‌شود؛ او نمی‌تواند به آرامش برسد و از این سرگردانی، نجات یابد، مگر آن‌گاه که با فرشته محافظ آسمانی خود که «انائیت»‌واقعی او است از نو یکی شود. (همان، ص 87-85) 5-10- طبیعیات و علم‌النفس:   سهروردی، پس از پایان دادن به بحث در جهان فرشتگان، به توصیف جهان اجسام و نفوس، یعنی به طبیعیات و علم‌النفس پرداخته است. طبیعیات وی، همان‌گونه که انتظار می‌رود، بر پایة نور بنا شده نه بر پایة هیولا و صورت ارسطویی که آن را طرد کرده است. همه ی اجسام درجاتی از نور و سایه (ظل) هستند، و طبیعیات عبارت است از بحث در نوری که شدت آن به علت سایه ی جهان مادی کاهش یافته است. وی اجسام را به سه دسته تقسیم کرده است: یکی آنها که راه نور را می‌بندند و مانع نفوذ آن می‌شوند؛ دوم آنها که نسبت به نور شفافیت دارند و مانع عبور آن نمی‌شوند؛ و بالاخره دسته سوم آنها هستند که نور را به درجات مختلف، اجازه ی عبور می‌دهند و به این ترتیب خود به دسته‌های چندی تقسیم می‌شوند. به این ترتیب، آسمانها در حالت نورانیت به دسته دوم تعلق دارند، و زمین به دسته اول، و آب در حالت متعارف به دسته دوم، و هوا به دسته سوم که شامل چند درجه است. آتش را که عنصر چهارم از عناصر است، سهروردی عنصر زمینی نمی‌داند، بلکه آن را صورتی از نور و خلیفه ی نور اعلی در محیط زمین می‌شناسد. سهروردی، با تکیه کردن بر این زمینه، به بحث در نمودهای گوناگون طبیعی، و مخصوصاً آنها که به آثار جوی مربوط می‌شود، می‌پردازد و از همان روش عمومی مشائی پیروی می‌کند، منتها تکیه‌گاههای بحث او با فلسفه مشائی اختلاف دارد. مثلاً، با آنکه به تبخیر و نظریه بخار می‌پردازد، در همه نمودهای کائنات جوی و تغییرات آنها به اهمیت نور اشاره می‌کند. طبیعیات سهروردی اصولاً مبتنی بر بحث در اجسام، به عنوان برزخی میان درجات مختلف نوری است که به اندازه‌های مختلف منعکس یا منتقل می‌کنند. اجسام، تحت فرمان افلاکند، و افلاک در فرمان نفوس، و نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان، و فرشتگان مقهور نورالانوارند که بر سراسر جهان سلطه دارد. (همان، ص 87و88)از اختلاط عناصر با یکدیگر سه مملکت موجودات یا موالید ثلاثه پیدا می‌شود که هریک از آنها در سلطه ی فرشته خاصی است. مثلاً در جهان معدنیات، طلا و گوهرهای گرانبها درخشندگی خاص دارند و تأثیرشان بر نفسی آدمی این است که مایه ی شادی و خوشبختی آن می‌شوند، و این از آن جهت است که نور مندرج در آنها به نور مندرج در نفس آدمی شباهت دارد. به همین ترتیب،‌ در گیاهان و جانوران، نور فرشته‌ای غالب است و بر اعمال هریک از انواع فرمانروایی می‌کند. سهروردی، در شمارش قوای نفسهای نباتی و حیوانی از طرح کلی ابن‌سینا و دیگر مشائیان پیروی کرده است. نفس نباتی، یا نفس نامیه، بنابر نظر شیخ اشراق، ‌دارای سه قوه اصلی غاذیه و نامیه و مولده است. غاذیه، به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه است. نفس حیوانی، علاوه بر اینها، قوای حرکتی را نیز دارد که عبارت است از آرزو و خشم و شهوت که از خصوصیات نفس حیوانی است. ولی همه این قوا، چه در نفس نباتی و چه در نفس حیوانی، جلوه‌هایی از نور ملکی حاضر در هریک از انواع است، و عمل و وظیفه آنها بایستی از طریق پیوستگی با نور فهمیده شود. انسان، که عالیترین نوع حیوان است،‌ علاوه بر اینها و بر پنج حس خارجی که در آنها با بعضی از حیوانات عالی تر شریک است، پنج قوة درونی نیز دارد که تأثیرات دریافت شده از جهان خارجی را به نور اسفهبدی که در داخل آن موجود است منتقل می‌کنند. این پنج حس باطنی را سهروردی به نامهای حس مشترک و متصوره و مدرکه و متخیله و حافظه نامیده که نفس ناطقه، که در واقع همان نور اسفهبدی است، همچون تاجی بر سر آنهاست، و این خود جرقه‌ای از نور فرشته‌ای است که چنان در قلعة بدن اسیر شده است که غالباً منزلگاه اصلی خویش را فراموش می‌کند. سهروردی و اشراقیان، بیش از آنکه در بند شمردن قوای نفسانی باشند، به این توجه دارند که وضع رقت باری را که نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگویند که چگونه باید با یادآوری گذشته، نفس را متوجه جایگاه اصلی خویش سازند و در خط بازگشتن به آن جایگاه بیندازند. (همان، ص 88و89) 5-11- معاد و وصال معنوی:   بخش اخیر حکمه الاشراق مربوط است به بحث وصال معنوی و حالت نفس پس از مرگ. سهروردی راههایی را نشان می‌دهد که به وسیله آنها نفس می‌تواند، در عین تعلق به بدن، از بندهای مادی خویش رهایی یابد، و از اشراق نور فرشته‌ای بهره‌مند شود. هدف هر انسانی باید همین باشد؛ زیرا نفس، در هر لحظه از زندگی خود در جستجوی نور اعلی است، حتی اگر خود از منظور اصلی جستجوی خویش هم آگاهی نداشته باشد. شادی و سعادت از اشراق شدن با نورهای آسمانی حاصل می‌شود، و سهروردی در این باره چندان پیش می‌رود که می‌گوید که هرکس که مزه شادی اشراق شدن به وسیلة نورهای قاهر را نچشیده باشد، حتی از معنی شادی و حقیقت آن بی‌خبر است. همه شادیهای جزئی و گذران این جهان چیزی جز انعکاسی از شادی اشراق و عرفان نیست. وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه پاکی و معرفتی است که در زندگی این جهانی به آن رسیده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس می‌توان تشخیص داد: یکی سعداء که در این زندگی به درجه‌ای از پاکی و صفا رسیده‌اند؛ دوم اشقیاء که نفوس آنان با شر و جهل تاریک شده است؛ سوم آنان که در زندگی این جهانی به ولایت و اشراق رسیده‌اند، یعنی حکما یا متألهین. نفوس مردمی که به دسته ی اول تعلق دارند، پس از مرگ به جهان ارباب انواع می‌رود، و در آنجا از اصوات و مزه‌ها و بوهایی لذت می‌برد که نظایر زمینی آنها سایه‌هایی از آنها بوده است. دسته دوم به جهان صور «معلق» و دهلیز پرپیچ و خم عالم خیال می‌رود که جهان تاریک نیروهای شریر و جنیان است. و بالاخره نفوس عرفا و اولیا، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا می‌رود که از جهان فرشتگان هم می‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند می‌شود. وضع نفس پس از مرگ و اینکه دچار رنج یا از سعادت برخوردار می‌شود، بسته است به صفا و کمال آن که تا چه حد از امکانات خود استفاده کرده و به معرفت دست یافته است. نفسی که پاک و کامل است، یا لااقل یکی از این دو صفت را دارد، از جدا شدن از این جهان که موضوع و هدف محبت و علاقه بسیاری از مردمان در این زندگی است، چندان رنج نمی‌برد. تنها نفسی که در آن واحد هم ناپاک است و هم ناقص است، از مفارقت از زندگی این جهانی دچار رنج دائم می‌شود. شیخ اشراق، با توجه به این مطالب، اندرز می‌دهد که آدمی باید قدر ایام زندگی را که نصیب او شده نیکو بداند، و به صفای نفس خویش بپردازد، تا چنان شود که به فرشته‌ای شباهت پیدا کند و به رب النوع آسمانی خویش مانند شود (همان، ص 90و91) 5-12- حکایات رمزی شیخ اشراق:   تجزیه و تحلیل نظریات اساسی حکمت اشراق، به آن صورت که در حکمه الاشراق آمده، جنبه تعلیمی آثار سهروردی را روشن می‌کند، و حقیقت الهیات در آن، صورت مجسمی به خود می‌گیرد. ولی برای دست یافتن به بصیرت کامل درباره رسالت سهروردی و شِمای کلی نوشته‌های وی، لازم است که حکایات تمثیلی وی نیز مورد مطالعه واقع شود. اینها رساله‌های کوتاه رمزی و صوفیانه‌اند که تجربه ی روحی خاصی در آنها به زبانی بسیار رمزی بیان شده، و خود این رمز، جزء تمام کننده‌ای از مشاهده و رؤیا را تشکیل می‌دهد. در این حکایات کوتاه کوششی به عمل نیامده است تا حقیقت در همه ی تجلیات آن نمایش داده شود. بلکه در هر رساله مرحله‌ای از حیات روحی و تجربیات درونی آشکار شده و از دسته‌ای از رموز پرده برداشته شده است، و از این طریق نظری اجمالی نسبت به جهان اشراق و روح خود سهروردی به دست می‌آید بنابراین، در رساله های عرفانی ،کوششی در تعلیم تمامی فصول حکمت نیست ، بلکه همواره توجه مخاطب ، به وضعیت خاص قهرمان داستان که همان طالب معرفت است ، جلب گردیده و انسان از زاویه دید او ، به واقعیت حیات کسانی که بر طبق اصول اشراقی می زیند و جهان را مشاهده می کنند ، پی می برد. (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد 3 ص(42)) 5-13- متدولوژی‌ سهروردی:‌   سهروردی‌ در سلوک‌ معنوی‌ خود از شهود و اندیشه‌ استفاده‌ کرده‌ و دیگران‌ را نیز به‌ طّی‌ این‌ طریق‌ توصیه‌ کرده‌ است‌. وی‌ منشأ علم‌ خود را اشراق‌ دانسته‌ و برهان‌ را تنها مؤیّد آن‌ به‌ شمار می‌آورد. سهروردی‌ می‌گوید: آنچه‌ در کتاب‌ «حکمه الاشراق» آورده‌ام‌ سیاقی‌ دیگر از سخن‌ است‌ که‌ طریقه‌ی‌ تحصیل‌ آن‌ نزدیک‌تر از طریقه‌ی‌ معمول‌ می‌باشد. وی‌ سپس‌ چنین‌ می‌افزاید: مطالب‌ آن‌ در آغاز از طریق‌ تفکّر برای‌ من‌ حاصل‌ نگشته‌ است‌؛ بلکه‌ آنچه‌ در این‌ کتاب‌ برای‌ من‌ حاصل‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ امری‌ دیگر بوده‌ است‌. پس‌ از این‌ مرحله‌ است‌ که‌ من‌ برای‌ اثبات‌ مطالب‌ آن‌ به‌ اقامه‌ی‌ حجّت‌ پرداخته‌ام؛‌ ولی‌ حتّی‌ اگر از حجّت‌ و برهان‌ نیز صرف‌ نظر نمایم‌ هیچ‌ تشکیک‌کننده‌ای‌ نمی‌تواند مرا در صحّت‌ مطالب‌ آن‌ به‌ شک‌ اندازد. (مقدمه‌ی‌ حکمة‌ الاشراق، مجموعه‌ی‌ دوم،‌ ص‌ 10و13)سهروردی‌ می‌گوید: همان‌گونه‌ که‌ مشاهدت‌ حسّی‌ مبنای‌ بسیاری‌ از علوم‌ می‌باشد مشاهدات‌ روحانی‌ نیز مبنای‌ حکمت‌ واقعی‌ به‌ شمار می‌آید، کسی‌ که‌ این‌ راه‌ را نپیماید از حکمت‌ حقیقی‌ بهره‌ای‌ نداشته‌ باشد ملعبه‌ی‌ وساوس‌ و شکوک‌ خواهد شد. وی‌ در اینجا به‌ منطق‌ نیز اشاره‌ کرده‌ و می‌گوید: ما به‌ این‌ ابزار مشهور که‌ میزان‌ فکر و حافظ‌ اندیشه‌ است‌ به‌ قواعدی‌ چند اکتفا کرده‌ و آن‌ را برای‌ شخص‌ تیزهوشی‌ که‌ طالب‌ حکمت‌ اشراق‌ است‌، کافی‌ می‌دانیم‌. سهروردی‌ به‌ این‌ سخن‌ وفادار مانده‌ و در کتاب‌ «حکمه الاشراق» تا آنجا که‌ توانسته‌ است‌ از اطناب‌ در مسائل‌ منطقی‌ دوری‌ گزیده‌ است‌. به عنوان مثال، علمای‌ منطق‌ درباب‌ اثبات‌ صحّت‌ اشکال‌ اربعه‌ی‌ قیاس‌ و همچنین‌ در مورد اثبات‌ عکس‌ از طریق‌ دلیل‌ خلف‌ و افتراض‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و رشته‌ی‌ بحث‌ را به‌ درازا کشانده‌اند؛ ولی‌ این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ از تطویل،‌‌ احتراز کرده‌ و اثبات‌ صحّت‌ اشکال‌ را در قیاس‌ از طریق‌ تنّبه‌ قلب‌ و اخطار به‌ بال،‌ میسر دانسته‌ است‌. (حکمة‌ الاشراق، مجموعه‌ی‌ دوم،‌ ص‌ 61)چنانکه مشهور است، سهروردی‌ درباب‌ موادّ قیاس‌ برهانی‌ نیز راه‌ اختصار گزیده‌ و مقّدمات‌ یقینیه‌ی‌ آن‌ را که‌ جمهور حکما در منطق‌ شش‌ قسم‌ دانسته‌اند، سه‌ قسم‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. آن‌ سه‌ قسم‌ به‌ ترتیب‌ عبارتند از: اولیّات‌، مشاهدات‌ و حدسیّات‌. البته‌ مشاهدات،‌ در نظر وی‌ شامل‌ مشاهدات‌ ظاهری‌ و باطنی‌ بوده‌، و حدسیّات‌ نیز دارای‌ اقسام‌ متعّدد می‌باشد. نظر این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ را درباب‌ جهات‌ قضایا نیز نباید نادیده‌ انگاشت‌. زیرا براساس‌ این‌ نظریه‌، کلّیه‌ی‌ قضایا به‌ قضیه‌ی‌ ضروریه‌‌ (بتّاتّه)‌ باز می‌گردد و در این‌ مبحث‌ نیز باب‌ تطویل،‌ مسدود می‌شود و به این وسیله جانب‌ ایجاز و احتراز از اطناب‌ نیز، مراعات می گردد. ‌ فصل دوم:   نورشناسی در حکمت اشراق   1- تعریف و مفهوم نور:   سهروردی فلسفه خود را حکمت اشراق نامید که به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب است. مکتب او هم فلسفه است و هم عرفان. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد؛ اما عقل را تنها مرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف‌ترین وبلند مرتبه‌ترین مرحله‌ی شناخت می‌شناسد. بنا بر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که ازلحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که پیوسته امر غیرواضح را با امری روشن و واضح تعریف می کنند. در حالی که پیداست که هیچ چیز از نور، آشکار‌تر و روشن‌تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیزدیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود وبه همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض که سهروردی آن را «نور‌الانوار» نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض، بی منتهاست. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چراکه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود، چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. سهروردی در این ‌باره چنین می‌گوید: «ذات نخستین نور مطلق یعنی خدا، پیوسته نور‌افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه، متجلی می‌شود وهمه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه‌ی خود به آنها حیات می‌بخشد و هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست و رستگاری، عبارت از وصول کامل به این روشنی است». شیخ اشراق در توصیف مفهوم نور، نخست به ارائه ی ملاک بداهت از نظر خود می پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد این ملاک می داند. وی چنین می نویسد: اگر در جهان هستی چیزی باشد که نیازی به تعریف و شرح آن نباشد، باید خود آن، ظاهر و آشکار باشد، و در عالم چیزی اظهر و آشکارتر از نور نیست پس بنابراین چیزی از نور، بی نیازتر نسبت به تعریف نیست. (مجموعه مصنفات، ج 2، حکمة الاشراق، ص 106)در جای دیگر شیخ در تبیین بیشتر مسأله چنین می گوید: هر گاه بخواهی برای مطلق نور ضابطه بیابی آن ضابطه این است: نور امری است که در حقیقت نفس خود، ظاهر و ظاهر کننده موجودات دیگر بوده و آن فی نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور، زاید بر حقیقتش می باشد. (همان، ص 113)در توضیح نظر سهروردی می توان چنین گفت که: نور چیزی جز ظهور نیست؛ همانگونه که ظهور نیز چیزی جز واقعیت نور نمی باشند. ظهور چیزی نیست که بتوان آن را یک نوع صفت زائد بر ذات نور بشمار آورد. زیرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آید، لازمه اش این خواهد بود که نور در مرحله ی ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد؛ در حالی که نور به هیچ وجه و در هیچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پیوسته هم خود روشن است و هم غیر خود را روشن می نماید. مفهوم «ظهور» مانند مفهوم «وجود» یک مفهوم بدیهی است و بی نیاز از تعریف است. چرا که وقتی چیزی «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغیر» بوده باشد، ظاهر کننده ای برای آن نمی توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنین چیزی که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است ناچار باید یک امر بسیط بشمار آید و از جنس و فصل بر کنار باشد؛ زیرا جنس، عبارت است از یک ماهیت مبهم که تنها به واسطه ی فصل تحصُل می پذیرد. اگر نور که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است از جنس، که یک ماهیت مبهم و ناقص بشمار می آید، برکنار نباشد، لازمه ی آن این است که در این مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود، باید محتاج عنصر دیگری باشد. وقتی نور دارای جنس نباشد دارای فصل نیز نخواهد بود؛ زیرا نقش فصل، تنها در صحنه وجود جنس، آشکار می گردد.اکنون که معلوم شد نور دارای جنس و فصل نمی باشد این مسئله نیز آشکار می گردد که حقیقت نور دارای حد نیز نمی باشد. زیرا حد حقیقی از جنس و فصل ترکیب یافته و چیزی که جنس و فصل ندارد به هیچ وجه نمی تواند از حد حقیقی برخوردار باشد. همچنین دلیل دیگر در تعریف نداشتن نور این است که اگر چیزی از همه اشیاء ظاهرتر باشد معرف و ظاهرکننده ای نخواهد داشت؛ زیرا یکی از شرایط عمده و اساسی معرِّف این است که از شی ء مورد تعریف ظاهرتر و آشکارتر باشد و می دانیم که ظاهرتر از مفهوم نور، وجود ندارد. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 74، 73) بنابراین برای درک دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر «ظهور» بود و نباید ذهن ما به خطا در به کار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی که حتی شامل نور حسی نیز می گردد. به عنوان مثال، ظهور و آشکارگی مفاهیم و صور علمیه برای انسان، در ذیل مفهوم ظهور قرار می گیرند. سهروردی همچنین در مورد نور حسی یا عارضی چنین می گوید: «ظهور انوار عارضی (حسی) نیز، به امری زائد بر آنها نمی باشد تا لازم آید فی نفسه خفی باشد؛ بلکه ظهور آنها نیز از ناحیه حقیقت ذات آنها می باشد و چنین نیست که نخست، نوری حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنایی، عارض و ملازم شود تا اینکه لازم آید در حد خود، نور نباشد و در نتیجه چیزی دیگر او را ظاهر کند؛ چرا که این امر محال است و بلکه هر نور عارضی نیز خود، ظاهر است و ظهور او عبارت از نوریّت او می باشد. و نه آنچنان است که توهم شده و گفته می شود که نور آفتاب را بینایی ما ظاهر و روشن می کند، بلکه ظهور نور آفتاب، عبارت از «نوریّت» اوست و حتی هر گاه همه ی مردمان و صاحبان حس نابود گردند نیز، نوریت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد. (مجموعه مصنفات، ج 2، حکمة الاشراق، ص 114) بدین ترتیب نور حسی نیز از مصادیق نور و مطلق ظهور است.ممکن است در اینجا پرسشی در مورد نور حسی به نظر برسد بدین ترتیب که: ما در تحقیقات فیزیکی و تجربی که در مورد نور انجام گرفته است به اوصافی از قبیل ذرّه ای یا موجی بودن نور یا انکسار و انعکاس آن و نیز مباحثی چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر می خوریم؛ لیکن هیچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمی کنیم و از این رو چگونه می توان نور حسی را تحت این مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسی پرداخت. اگر چنین وصفی در نور بود چرا در علوم تجربی از آن سخنی به میان نمی آید. بطور خلاصه در پاسخ باید گفت که یک واقعیت از جهات وحیثیات مختلف می تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد، مانند عکسهای مختلفی که از یک ساختمان از جهات مختلف آن برداشته می شود. پس در عالم خارج، واقعیت از زوایای متعددی که در آنها بسط یافته است می تواند مورد تحقیق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسی خود از قبیل سرعت، انکسار، انعکاس و ... در دانش فیزیک مورد تحقیق خواهد بود؛ لیکن اوصاف نور در همین اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمی شود؛ بلکه دارای ویژگیها و زوایای غیر حسی نیز می باشد که عقل می تواند بخشی از آنها را دریابد. اوصافی مانند علت یا معلول بودن، واجب یا ممکن بودن و... از این قبیلند. از جمله اوصافی که عقل در تحلیل خود از نور حسی بدان می رسد و کشف می کند، وصف ظهور است که وصفی عقلی بشمار می آید. (انواریه، ص 20) این وصف، از آنِ خود نور حسی است؛ لکن با تأمل فلسفی و عقلانی حاصل شده است نه نگاه تجربی. به بیان دیگر، این وصف با عینک فلسفه مکشوف شده است نه عینک تجربه. بنابراین می توان نتیجه گرفت که نور حسی می تواند تحت مقوله ی ظهور یا نور مورد بحث قرار گیرد؛ لیکن برای چنین تأملات ویژه ای باید از حوزه علوم تجربی خارج شده و وارد حیطه ی فلسفه گردید.سوال دیگری که در رابطه با مفهوم نور مطرح است این است که مفهوم نور، متواطی است یا مُشکَّک؟ یکی از تقسیماتی که در مورد مفهوم کلی انجام گرفته است این است که کلی یا متواطی است و یا مشکّک. سهروردی نیز از جمله کسانی است که این تقسیم را در مورد معنی کلی، (معنی عام) می خواند مطرح ساخته و درباره ی آن سخن گفته است. این فیلسوف معنی عام یا کلی را به دو قسم تقسیم کرده که عبارتند از:  ـ کلیّ متواطی،1  ـ کلی مشکَّک.2 قسم اول (متواطی) عبارت است از یک مفهوم عام یا کلی که صدق آن بر امور کثیر، یکسان و یکنواخت می باشد؛ مانند معنی چهار که بر تمام موارد خاص خود به گونه ای یکسان و یکنواخت صادق می باشد. سهروردی این معنی را «عام متساوق» می نامد و هریک از موارد جزئی و خاص آن را «شاخصه» نام نهاده است. قسم دوم (مشکّک) عبارت است از یک معنی عام و کلی که صدق آن بر موارد خاص خود، یکسان نبوده و با تفاوتی که حاکی از نوعی نقص و کمال است، صورت می پذیرد. مانند مفهوم حرارت و یا معنی سفیدی که در مورد برف و دندان و... به گونه ای یکسان و متساوی صادق نمی باشد. سهروردی این معنی را «عام متفاوت» نام گذاشته است. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 274)حال باید به این نکته توجه داشت که آیا مفهوم کلی نور، متواطی است یا مشکّک؟ با توجه به تعاریف فوق، نور یک مفهوم مشکّک خواهد بود؛ چرا که این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف به طور یکسان و بدون تفاوت صدق نمی کند؛ بلکه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق می کند. نحوه ی صدق نور بر نور عقل، متفاوت از نحوه ی صدق آن بر نور آفتاب است. گویی در حمل نور بر عقل، درجه ای شدید از معنای نورانیت و ظهور بر آن صدق می کند و در حمل نور بر نور آفتاب، درجه ای ضعیف از معنای نورانیت و ظهور، صادق است. 2- رابطه نور، مشرق و اشراق:   اشراق، از ریشه ی شرق اخذ شده است و با خورشید، که طلوعش از شرق است و به همه چیز نور می بخشد ارتباط دارد. سرزمین نور (مشرق) با سرزمین اشراق (مشرق) از جهت معنا، ارتباط و اتحاد دارد. در آثار سهروردی، مغرب جایی است که خورشید افول می کند و تاریکی حکمفرماست، که اشاره به صورت سرزمین ماده، جهل یا افکار بحثی (استدلالی) نیز می باشد که در دام ساختمان منطقی خود گرفتار است. در مقابل آن، شرق، عالم نور و هستی و سرزمین علم و اشراق است که افکار بحثی محض و استدلالی را تعالی می بخشد. شرق، سرزمین علم و معرفت است که از صفا و تقدس ترکیب یافته و انسان را از قید خود و جهان رها می سازد. به همین دلیل است که سهروردی حکمت اشراق را به شاه موبدان ایران باستان چون کیخسرو و حکمای یونان چون فیثاغورس و افلاطون نسبت می دهد؛ حکمایی که حکمت آنها بر صفای درون و شهود عقلانی (ذوق) و نه بر منطق بحثی استوار بود (مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 69)حکمت‌ اشراقی‌ مشاهده‌ای‌ وجدانی‌ و معاینه‌ای‌ عرفانی‌ است‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌، حقیقت‌ وجود چنان‌ که‌ هست‌ برای‌ انسان‌ پدیدار می‌گردد. لفظ‌ اشراق‌ همان‌ طور که‌ در عالم‌ محسوس‌ دلالت‌ دارد بر فروغ‌ بامدادی‌ و لحظه‌ای‌ که‌ در آن‌، سپیده‌ی‌ صبحگاهی‌ در نخستین‌ پرتو خورشید پدیدار می‌آید، در آسمان‌ معقول‌ جان‌ نیز دلالت‌ دارد بر لحظه‌ ای‌ که‌ در آن‌، نور مجّرد معرفت‌ آشکار می شود. حکمت‌ اشراقی‌ عنوانی‌ است‌ که‌ در مورد حکمت‌ مشرقیان‌ نیز صادق‌ می‌باشد، ولی‌ این‌ دو معنی‌ با یکدیگر منافات‌ نداشته‌ و می‌توان‌ آنها را به‌ یک‌ مرجع‌ باز گردانید. زیرا حکمت‌ مشرقیان‌ جز نتیجه‌ی‌ مکاشفه‌ی‌ ذوقی‌ و مشاهده‌ی‌ وجدانی‌ و ظهور و لمعان‌ حضوری‌ و تجلّی‌ انوار عقلی‌ بر نفوس‌ در حال‌ تجّرد و وارستگی‌ چیز دیگری‌ نیست.‌چنانچه بیان شد، واژه ی «اشراق» با نماد جهان و جغرافیای مقدس، که عناصر ضروری علوم سنتی هستند، ارتباط نزدیک دارد. شرق، نماد عالم فرشتگان مقرب است. در نوشته های سهروردی، غرب، دنیای ماده است؛ زندانی است که روح انسان در آن افتاده و باید از آن رهایی یابد. شرق انوار، عالم فرشتگان مقرب است که در ورای جهان مرئی قرار دارد و مبدأ روح انسان است. غرب میانه، به منزله ی افلاکی است که با قوای مختلف درونی انسان مطابق است. به‌ این‌ ترتیب‌ اهل مشرق‌، تنها از جهت‌ جغرافیایی‌ مشرقی‌ به‌ شمار نمی‌آیند؛ بلکه‌ از لحاظ‌ معرفت‌ نیز به‌ انوار عقلی‌ و معنوی‌ تعّلق‌ داشته‌ و در نتیجه‌ در زمره‌ی‌ اشراقیان‌ قرار می‌گیرند. سهروردی‌ خود، در این‌ باره‌، از عبارتهای‌ مختلف‌ استفاده‌ کرده‌ و مکّرر نیز آنها را به‌ کار برده‌ است‌. حکمت‌ مشرقیه‌، حکمت‌ مشارقه و حکمت‌ اشراق‌، تعبیراتی‌ هستند که‌ در آثار وی‌ چشمگیرند (همان، ص 73-69)درباره‌ی‌ اینکه‌ آیا حکمت‌ مشرقیه‌ و حکمت‌ اشراقی‌ دو عنوان‌ هستند که‌ از یک‌ معنی‌ حکایت‌ می‌کنند یا اینکه‌ هر یک‌ از این‌ دو عنوان‌ دارای‌ معنی‌ مخصوص‌ به‌ خود می‌باشد سخن‌ بسیار گفته‌ شده‌ است‌. باید توجه‌ کرد که‌ این دو معنی‌ با یکدیگر منافات‌ ندارند و می‌توان‌ آنها را به‌ یک‌ مرجع‌ باز گردانید. زیرا حکمت‌ اشراقی‌ نوعی‌ مشاهده‌ی‌ وجدانی‌ و معاینه‌ی‌ عرفانی‌ است‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌، حقیقت‌ وجود چنان‌ که‌ هست‌ برای‌ انسان‌ پدیدار می‌گردد. حکمت‌ مشرقیه‌ نیز، جز نتیجه‌ی‌ مکاشفات‌ ذوقی‌ و مشاهدات‌ وجدانی‌ چیز دیگری‌ نمی‌باشد. سهروردی‌ بنیانگذار حکمت‌ اشراقی‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ شناخته‌ می شود‌ و پیش‌ از وی‌ شخص‌ دیگری‌ به‌ این‌ کار مبادرت‌ نکرده‌ است. 3- رابطه ی حقیقت نور و ظلمت:   یکی از مسائل مهمی که در مورد آن باید دیدگاه سهروردی روشن شود، مسئله رابطه و نسبت نور و ظلمت است. برای روشن شدن نظر سهروردی در این مورد باید به تحلیل ظلمت پرداخت. این تحلیل در دو حیطه «هستی شناسی» و «معرفت شناسی» باید انجام گیرد تا هرچه بیشتر به نسبت نور و ظلمت، علم حاصل شود. از جهت هستی شناسی، از نظر سهروردی ظلمت، عدم النور یا فقدان و نبود نور است. در واقع می‌توان گفت ظلمت کناره، لبه و یا مرز نور می‌باشد. آنگاه که هستی نور به اتمام می‌رسد، ظلمت است. همانگونه که وقتی سنگی را در نظر بگیریم، وجود آن در حد خاصی تمام می‌شود و این حوزه ی محدود، مرز وجود آن را تشکیل می‌دهد یا وقتی کوهی را در نظر بگیریم وجود آن در حد خاصی تمام می‌شود و مرز وجود آن آشکار می‌گردد. این مرز همان فقدان و نبود سنگ و کوه است و همین فقدان است که شکل و قالب سنگ و کوه را تعیّن می‌بخشد و محقق می‌سازد؛ اما نه تحققی معین با ذات مشخص. بنیاد جواهر غاسق و هیئات ظلمانیه همانا غسق (پوشیدگی) و خفا است. این امور خفی بالذات هستند. (مجموعه مصنفات، ج 2، حکمة الاشراق، ص 108) 3-1- تقابل نور و ظلمت:   مفهوم ظلمت مقابل مفهوم نور، است. لیکن سوال اینجاست که تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلی است؟ مشائیان معتقدند که تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملکه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است که شأن آن این است که قابل نورانیت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است که وجود ملکه نورانیت در شی ء موجود باشد؛ لکن بالفعل منور نباشد. برای مثال سکون، عدم حرکت شیء است؛ لکن آنگاه که شی ء امکان و ملکه حرکت را داشته باشد؛ و الاّ در آن شیء، سکون مقابل حرکت واقع نمی شود. از این رو نمی توان در مورد خداوند، گفت که ساکن است؛ چرا که شأن حرکت در واجب الوجود نیست تا عدم آن را به او نسبت دهیم. بنابراین، هیچیک از دو مقابل، در مورد واجب صدق نمی کند. به هر حال، از نظر سهروردی ظلمت، چیزی جز عدم نور نمی باشد. (مبانی فلسفة اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 135-126)وقتی که به چیزی عنوان ظلمت اطلاق می شود بدین معنی نیست که آن چیز، شأن نورانیت را دارد؛ لکن حالا بی نور است. بلکه بدین معنی است که نقص ظلمت و عدم امکان نور با آن همراه و ملازم است. به بیان دیگر، اگر چیزی مظلم شد یا عنوان ظلمت یافت، در ذات خود، عدم النور است. پس اگر چیزی چنین شد یعنی اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملکه یا شأن نورانی شدن برای او معنا ندارد. پس عدم النور را که ما به شیی ء نسبت می دهیم عدم ملکه نخواهد بود بلکه عدم مطلق است. نکته ای که باید بدان توجه داشت اینکه همانگونه که مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می باشد؛ نه آنکه مراد عدم نور حسی باشد. (هستی شناسی شیخ اشراق، ص 107و108) 3-2- منشأ انتزاع مفهوم ظهور یا نور و عدم ظهور یا ظلمت:   سهروردی در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور، بحث مستقلی را مطرح نساخته است؛ لیکن از مفاد برخی آراء او می توان به پاسخ این پرسش نائل آمد. سهروردی تأکید بسیار زیادی بر مسئله علم حضوری انسان به خود دارد و سرآغاز معرفت شناسی خود را چنین دانشی قرار داده است. همچنین وی این نوع معرفت را مطمئن ترین و نزدیک ترین نوع معرفت به انسان می انگارد. از طرف دیگر، سهروردی در مورد علم حضوری نفس به خود، تعبیر «ظهور» را به کار می برد و می گوید انسان از خود غافل نبوده و برای خود ظهور دارد؛ و بلکه ذات خود انسان، عین ظهور است. ( مجموعه مصنفات، ج 2، ص 114،110) از این رو می توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوری نفس به خود دانست. به بیان دیگر ظهور، مفهومی نیست که از عالم محسوسات به ذهن برسد؛ بلکه ذهن این مفهوم را در سایه ی علم حضوری نفس به خود که عین ظهور و آشکارگی است به دست آورد. عدم ظهور یا ظلمت نیز در حیطه ی علم حضوری قابل درک است. وی می گوید که واقعیات زیادی هستند که برای ما همانند ذات ما ظاهر نیستند و از ما پوشیده می باشند و این امر به نحو شهود درونی درک می شود؛ مانند عدم ظهور برازخ یا اجسام که به هیچ وجه مانند ذات ما برای ما، ظهور ندارند و از همین تفسیر و تبیین خاص می توان به مفهوم عدم ظهور یا ظلمت نیز واصل شد و می توان پذیرفت که عدم ظهور نیز مفهومی است که ریشه در دانش حضوری دارد. 3-3- مسئله سنخیت عالم انوار و عالم مظلم:   یکی از معضلات اندیشه سهروردی که پاسخ مناسبی نیافته، این است که از طرفی شیخ اشراق، عالم مظلم را ظلمت می‌داند و عدم النور و از طرف دیگر، بین عالم انوار و عالم مظلم به رابطه ی علّی و معلولی اذعان دارد؛ در حالیکه لازمه ی وجود رابطه علّی و معلولی بین عالم انوار و عالم مظلم، وجود سنخیت است. ولی فی الواقع بین نور و ظلمت، سنخیتی نیست. به نظر می‌رسد بتوان با توجه به تحلیلی که در مورد نسبت و رابطه ی نور و ظلمت، مطرح شد، راه حلی برای این مسئله بدست آورد. به این ترتیب که رابطه ی نور نسبت به ظلمت و جهان مظلم از نوع رابطه علّی و معلولی میان دو ذات متعین عینی نیست و بنابراین سنخیت آن نیز از این قسم نخواهد بود؛ بلکه از نوع رابطه ی یک حقیقت عینی با مرز و قالب آن است که اساساً آنها هم امور عدمی است. در چنین رابطه ای، مرز و قالب شیء، ضرورت خود را از خود شیء می‌گیرد و نه بالعکس. یعنی تا شیئی نباشد، حد و مرزی نیز محقق نخواهد شد. تا کوه نباشد شکل و مرز کوه نیز تحقق نمی‌یابد. تا نوری نباشد، ظلمت ضرورت نمی‌یابد. شاید با مسامحه بتوان این رابطه را رابطه ی علّی و معلولی نامید؛ لیکن بهتر آن است که آن را رابطه «استلزام» بنامیم. بدین معنی که بین نور و ظلمت یک رابطه ی لزومی یکطرفه وجود دارد که آنهم فقط و فقط از طرف نور به طرف ظلمت است. نور است که درعالم واقع، ظلمت را ایجاب می‌کند و ظلمت آفرین است. نور، امری وجودی است و ظلمت امری عدمی و می‌دانیم که امر عدمی، هرگز نمی تواند موجد و موجب امر وجودی باشد. ادامه دارد...