مقاله: ابن عربی، مولانا و اندیشه وحدت وجود

پدیدآور: ویلیام چیتیک / مترجم: ابوالفضل محمودی،

چکیده:

اندیشه وحدت وجود، از اندیشه های اساسی عرفان نظری اسلامی بوده و ابن عربی و مولانا از قلل رفیع آن   هستند . موضوع این مقاله ربط و نسبت میان این سه است .

این نوشتار از دو بخش تشکیل شده است: در بخش اول که در این شماره عرضه می گردد و قسمت اعظم مقاله را تشکیل می دهد، چیتیک (نویسنده مقاله) پس از اشاره به معنا و ساختار لغوی وحدت وجود، اجمالی از تاریخچه آن را در میان صوفیه از قرن دوم تا زمان ابن عربی ذکر می کند . سپس با تفصیل بیش تری به توضیح روش ابن عربی، دیدگاه او در مورد وحدت وجود، تنوع نظریات او در این مورد و   ساده انگاری ها و کژفهمی هایی که به ویژه خاورشناسان در فهم تعالیم ابن عربی رواداشته اند، یادآور می شود . وی در ادامه ی این بخش به بررسی اندیشه وحدت وجود در میان شاگردان باواسطه یا بی واسطه ابن عربی از قونوی گرفته تا عبدالرحمن جامی، می پردازد .

کلید واژه ها: وحدت، وجود، وحدت وجود، شهود، تجلی .

1 . مقدمه

در بین اصطلاحات فنی صوفیه، کم تر اصطلاحی به شهرت وحدت وجود یا «یکتایی هستی » است، گرچه این تعبیر پیوندهایی تاریخی با مکتب ابن عربی دارد، گهگاه در مورد اشاره به دیدگاه های سایر صوفیان و از آن جمله شخصیت هایی که مدت ها قبل از ابن عربی زیسته اند نیز به کار رفته است . ⁽¹⁾ هم چنین نقل کرده اند که مولانا جلال الدین طرفدار وحدت وجود بوده است، اما اگر این سخن را به این معنا بگیریم که مولانا این اندیشه را از ابن عربی و یا شاگردان او اقتباس کرده است مجموعه ای از پرسش های عقلی و تاریخی را برمی انگیزد . برای فهم این مسائل، لازم است شخص تصور روشنی از معنای وحدت وجود داشته باشد . ⁽²⁾

2 . توحید

اصطلاح فوق از دو واژه وحدت و وجود تشکیل شده است که هر دو از همان آغاز در اندیشه اسلامی حایز اهمیت بوده اند . اساس اندیشه و عمل اسلامی، شهادت است، یعنی گواهی به این که خدایی جز الله نیست (لا اله الا الله) . این تعبیر غالبا کلمه توحید خوانده می شود، یعنی عبارتی که یگانگی خداوند را اعلان می دارد . معنای اساسی توحید و یا اعلان یگانگی خدا این است که همه چیز در عالم از خدایی ناشی شده که حقیقت یکتا است . واژه توحید همانند سایر واژه های هم خانواده اش که اکثرا مورد بحث هستند، همچون احد و واحد (یکی)، احدیت و واحدیت (یکی بودن، یکتایی) با وحدت از یک ریشه اند . پیش تر در سخنان علی (ع) چهار معنای مختلفی را که از عبارت ظاهرا ساده «خدا یکی است » استفاده می شود، ملاحظه کردیم . ⁽³⁾

بحث از وجود تقریبا دیرتر از بحث وحدت، وارد اندیشه اسلامی شد و نقش مهمی را به ویژه در تحول فلسفه که غالبا هستی شناسی تعریف می شود ایفا کرد . با آن که اصطلاح وحدت وجود در هیچ کدام از منابع مقدم بر آثار ابن عربی یافت نمی شود، بسیاری از عبارات صوفیه به آن شباهت دارند . نقل کرده اند که معروف کرخی (م 200 هجری) نخستین کسی بوده است که شهادت را به صورتی که در قرون بعد اکثرا به چشم می خورد بازگو کرد: در هستی جز خدا نیست . ⁽⁴⁾ از ابوالعباس قصاب (از قرن چهارم) سخن مشابهی نقل شده است:

در دو عالم به جز پروردگار من وجود ندارد و همه موجودات غیر از وجود او معدوم هستند . ⁽⁵⁾

خواجه عبدالله انصاری (م 481) چندین تقریر از توحید به عربی و فارسی ارائه کرده که به طور قطع الهام بخش نویسندگان بعد بوده است . او در تعریف پنج مرتبه از توحید از مرتبه سوم به عنوان وجود التوحید سخن می گوید که عبارت است از: «خروج از حدود شواهد و به سوی محض شاهد ازلی و ابدی » آخرین مرتبه، یعنی «اندراج توحید در واحد» عبارت است از: «استغراق چیزی که هیچ گاه نبود در آن چه همیشه هست » ، انصاری در فراز دیگری به «توحید خواص » با این واقعیت اشاره می کند که «جز او کسی نیست » (لیس غیره احد). ⁽⁶⁾

پیش از غزالی (م 505 هجری) واژه وجود بیش تر برای توضیح معنای توحید به کار رفته است . غزالی در کتاب مشکاة الانوار ثمره عروج معنوی عرفا را به این صورت شرح می دهد: «آنها از طریق یک شهود بی واسطه مشاهده می کنند که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاک شونده است » شوری (42 آیه 88) ⁽⁷⁾ . غزالی این درک از توحید را از آموزه های مخصوص صوفیان که تنها متناسب آثار خاص تر او باشد، نمی دانست، زیرا مشابه همین نکته را در کتاب مشهورش احیاء علوم الدین آورده است:

هیچ چیز جز خدا وجود ندارد . . . وجود تنها به وجود حقیقی تعلق دارد . ⁽⁸⁾

این قبیل تعبیرها که بعدها به چشم عبارات مربوط به آموزه وحدت وجود به آن نگریسته شد، فراوان هستند، اما اجازه دهید به خود اصطلاح وحدت وجود و شیخ اکبر محی الدین ابن عربی (م 638) که اولین تقریر روشن و مشروح این اصطلاح معمولا به او نسبت داده می شود، بازگردیم .

3 . ابن عربی

در تاریخ تفکر اسلامی شخصیت های انگشت شماری از گستره نفوذ ابن عربی برخوردار بوده اند . با وجود این، پژوهش گران جدید مطالعات جدی نسبتا کمی در آثار او به عمل آورده اند که همین ها هم معمولا در حوزه خاصی است . ⁽⁹⁾ این ابدا عجیب نیست، زیرا ابن عربی یکی از پراثرترین و مشکل نویس ترین نویسندگان مسلمان است . تمامی آثار او نمایان گر یک باریک بینی و پیچیدگی فوق العاده در سطح بالا است که به طور قطع برای استفاده توده مردم درنظر گرفته نشده است . هرگاه که او با تحقیر به عامه اشاره می کند منظور او معمولا علمای ظاهر و یا فقها و یا کسانی هستند که آنها را علماء الرسوم می نامد و یا به تعبیر دیگر، طبقه تحصیل کرده مسلمان به معنای رایج کلمه . هم چنین این تعبیر را در مورد صوفیانی به کار می برد که تاکنون به مرتبه تحقیق نرسیده اند و هنوز تقلید می کنند . ابن عربی انتظار دارد که خوانندگان آثار او نه تنها باید اهل تصوف، بلکه باید با بیش تر حوزه های دانش به ویژه تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام و فلسفه آشنا باشند و کسانی را که این علوم را به خوبی نمی دانند، کم تر به حساب می آورد .

نوشته های او صریح، منسجم و به لحاظ منطقی نظام یافته اند، گو این که ممکن است برای کسانی که با آنها آشنایی ندارند، مبهم و غامض به نظر آیند . همان طور که جیمز موریس یادآور می شود «القاب عجیب و غریبی که در منابع اسلامی و یا در منابع غربی جدید بر ابن عربی اطلاق شده است (از قبیل «آشفته » ⁽¹⁰⁾ «معتقد به همه خدایی » ⁽¹¹⁾ ، «مرتد» ⁽¹²⁾ ، «وحدت گرا» ⁽¹³⁾ ، «دیوانه » ⁽¹⁴⁾ و غیره) بیش از آن که بتوان آنها را داوری هایی مستدل در مورد مجموع آثار او دانست، بازتاب هایی هستند از توان آزمایی هایی مشقت بار، برای یکسان سازی و یکپارچه ساختن مطالب مختلف و دشوار . » ⁽¹⁵⁾

به رغم این واقعیت که پژوهش های نسبتا کمی صرف تعالیم و آثار ابن عربی شده، شهرت وی به همراه شهرت وحدت وجود به [اقصا نقاط و تا] فراسوی مجامع علمی و فرهنگی گسترش یافته است . اما خود ابن عربی تا آن جا که ما می دانیم تعبیر وحدت وجود را در آثار بزرگ و اصلی خود به کار نبرده است . ⁽¹⁶⁾ اگرچه به دفعات از وجود و این که می توان آن را متصف به صفت یکتایی یا وحدت کرد (که در مورد آنها تعابیر وحدت، وحدانیت و احدیت را به کار می برد) بحث می کند; مثلا:

چیزی به واسطه وجود در وجود ظاهر نشد جز حق، پس وجود، حق است و حق یکی است . ⁽¹⁷⁾

عین وجود یکی است، اما احکام آن متعدد هستند . ⁽¹⁸⁾

عدد از واحدی گرفته می شود که ثانی دارد نه از واحد وجود . ⁽¹⁹⁾

کل وجود، در حقیقت یکی است چیزی همراه آن نیست . ⁽²⁰⁾

اما مقصود ابن عربی از این که می گوید وجود یکی است چیست؟ هنگامی که علی (ع) از گزاره «خدا یکی است » چهار معنای مختلف به دست می دهد، عبارت «وجود یکی است » به آن سادگی که ممکن است به نظر آید، نیست; به ویژه از آن جهت که کاربردهای بعدی تعبیر وحدت وجود از سوی موافقان و مخالفان آن بر محور فهم های مختلف و متباین از مدلول وحدت (یکتایی)، دور می زند .

در آغاز لازم است بدانیم که هرگونه تلاشی برای تبیین معنای وحدت وجود، آن گونه که ابن عربی درنظر داشت، ناقص و گمراه کننده است، و بدتر از آن تلاش برای دسته بندی تعالیم او در قالب همه خدایی ⁽²¹⁾ ، همه درخدایی ⁽²²⁾ ، وحدت گرایی وجودی ⁽²³⁾ و وحدت گرایی همه خدایی گرایانه ⁽²⁴⁾ و از این قبیل است . ابن عربی وحدت وجود را در صدها سیاق مختلف توضیح داده است که هرکدام تفاوت ظریفی با دیگری دارد و در هر گونه تلاش (مثل بیش تر مطالعات فعلی غربی) برای «دست یابی به مقصود اصلی » چیزی از این تفاوت های ظریف غفلت می شود . در واقع، «مقصود» او در هیچ تقریر ساده ای از وحدت وجود قرار ندارد . اگر کسانی خواستار تعبیری ساده از آن هستند، باید به این عبارت رضایت دهند: خدایی جز الله نیست (لا اله الا الله) . مقصود ابن عربی بیش تر در همان تقریرهای مدام و پیاپی از وحدت وجود قرار دارد، تا تخیل و پندار خواننده را بازسازی کند . او در هر سیاق تازه ای که به بیان وحدت وجود می پردازد، وابستگی درونی و عمیق بین پدیده ها را آشکار می سازد و آن را بر تعداد زیادی از نصوص مختلف که از قرآن، حدیث، کلام، فلسفه، کیهان شناسی و دستور زبان عربی و منابع دیگر اقتباس شده، مبتنی می سازد .

ابن عربی اهل کشف و شهود است نه یک فیلسوف و این به این معنا نیز هست که او در تلاش برای رسیدن به یک نتیجه و یا ایجاد یک نظام [فکری] نیست . او آهنگ نظام مند کردن تفکر اسلامی را نداشت، گو این که فرازهای متعددی از نوشتارهای او صورت نظام مند به خود گرفته اند (و گاه معارض با تقریرهای نظام مندی هستند که در جاهای دیگر مطرح شده اند) . او حکیمی است که از بینش خاصی نسبت به واقعیت برخوردار است و تلاش می کند تا آن را از طریق تمام وسایلی که در اختیار دارد، از قبیل مباحث منطقی به سبک فلسفی و کلامی، تفسیر قرآن و حدیث و شعر، (فراموش نکنیم که ابن عربی یکی از بزرگ ترین و پرکارترین شعرای زبان عربی است) منتقل سازد . وحدت وجود یکی از جنبه های بسیار بینش کلی ابن عربی بود که می خواست آن را منتقل سازد . او این را برترین بیان و توصیف از تعالیم خود تلقی نکرد و این روشن می سازد که چرا خودش تعبیر جداگانه ای را برای این نظریه به کار نبرده است . ⁽²⁵⁾ برجسته شدن تدریجی وحدت وجود، به عنوان مشخصه دیدگاه ابن عربی، آن قدر که به برخی از شخصیت های پیرو او مربوط بود، به خود او ارتباط نداشت .

این سخن که ابن عربی اهل کشف و شهود است نه یک فیلسوف، نیازمند توضیح است . ابن عربی به دفعات به ما می گوید که شعور و یا عقل در مقام منبع شناخت خدا، جهان و یا نفس، نارسا و ناکافی است . تعالیم او در درجه اول مبتنی بر کشف، شهود و یا مشاهده و ذوق است که تمامی اینها در ورای محدودیت های عقل قرار دارند . او مکرر آیات قرآن از قبیل: «واتقوا الله یعلمکم الله; ⁽²⁶⁾ پروای خدا داشته باشید، خدا به شما می آموزد» را نقل می کند . تنها تعلیم خود خداوند، که مبتنی بر رعایت مقررات و احکام شریعت و نظم و انضباط طریقت با طریقه معنوی است، می تواند به معرفت صحیح رهنمون شود .

یکی دیگر از مهم ترین اصطلاحات فنی ابن عربی تجلی است که در اصل، از داستان قرآنی موسی و تجلی خدا بر کوه ⁽²⁷⁾ گرفته شده است . این تجلی خداوند، هم هستی شناختی است و هم معرفت شناختی، هم عینی است و هم ذهنی، زیرا خداوند خود را هم در معرفت و اندیشه و هم در جهان نشان می دهد . ابن عربی این اندیشه ها را ابداع و یا ایجاد نکرد . او فقط از تجلی خدا (خود انکشافی خدا) که آن را به نحو عینی و ذهنی ادراک می کرد، سخن گفته، نه آن که تمایزی بین ذهنی و عینی ذکر کرده باشد . اینها اصطلاحات ما است و نه او . آشکارسازی های او غالبا حالت مکاشفات منظم و شگفت انگیز از عالم غیب، به خود می گیرد . گویا با [مضامین] این ابیات مولانا کاملا آشنا بوده است که:

مستی و عاشقی و جوانی و جنس این

آمد بهار خرم و گشتند همنشین

صورت نداشتند مصور شدند خوش

یعنی مخیلات مصور شده ببین

دهلیز دیده است دل، آن چه به دل رسید

در دیده اندر آید صورت شود یقین ⁽²⁸⁾

هنگامی که این واقعیت را دریابیم که در این جا با یک نظام فلسفی و یا کلامی سر و کار نداریم، می توانیم به تدریج به مشکل دست یابی به درکی، حتی ابتدایی از وحدت وجود پی ببریم، همان طور که توشیهیکو ایزوتسو به حق چنین یادآور شده است که:

هیچ تبیین و توضیح فلسفی نمی تواند حق تفکر [ابن عربی] را ادا کند، مگر آن که با تجربه ای شخصی از وحدت وجود پشتیبانی شود . . . تفسیر فلسفی، در پایان نوعی پس اندیشی درباره محتوای صریح و بی پرده شهود عرفانی است . ⁽²⁹⁾

از عمده ترین مشکلاتی که در فهم تعبیر وحدت وجود، [برای مخاطبان انگلیسی زبان] وجود دارد، فهم واژه وجوداست که در بیش تر بخش های این مقاله من از ترجمه آن [به انگلیسی] پرهیز کرده ام [و عینا همین واژه را به کار برده ام]، زیرا هیچ معادل و [ existence ] مسائلی را برمی انگیزد که بررسی دقیق آنها به راحتی می تواند همه این مقاله را به خود اختصاص دهد . در این جا می خواهم به یکی دیگر از مسائل مشهور درباره این اصطلاح بپردازم . نظر به این که واژه وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن » است، این واژه نه تنها به معنای یافته شدن در یک معنای عینی (و یا به تعبیر دیگر، تحقق در خارج) است، بلکه هم چنین به معنای عمل یافتن به عنوان یک تجربه ذهنی نیز هست . به بیان دقیق تر، وجود هم بر خدا به عنوان حقیقت مطلق و هم بر یافتن خدا به نحوی که خداوند، خودش و یا سالک طریقت معنوی تجربه می کنند، دلالت دارد . از این رو، ابن عربی غالبا از اهل الکشف و الوجود، ⁽³⁰⁾ یاد می کند; یعنی کسانی که کنارزدن حجابی را که آنها را از خدا جدا می کند، تجربه کرده اند، از این رو، خدا را در آفاق و انفس می یابند . وجود در این معنا عملا مترادف با شهود است . ⁽³¹⁾ وجود، مانند شهود، به تجلی و یا خود آشکارسازی خداوند اشاره دارد و هر دو کلمه دارای معانی عینی و ذهنی هستند . بدین دلیل و دلایل دیگر، مباحثات اخیر بین هواداران وحدت وجود و مدافعان وحدت شهود، این واقعیت را پنهان می دارد که نمی توان بدون تحریف تعالیم کلی ابن عربی او را در یکی از این مقولات جای داد . ⁽³²⁾

اگر مسئله وجود به عنوان تجربه ذهنی نادیده گرفته شود، می توان چنین انگاشت که ابن عربی واژه وجود را به دو معنای اصلی به کار برده است: اولا، این واژه دلالت بر خداوند دارد که وجودالحق و یا واجب الوجود است که محال است وجود نداشته باشد . ثانیا، این واژه ممکن است بر جهان و موجودات درون آن نیز دلالت داشته باشد . با وجود این، هنگامی که ابن عربی از وجود ماسوی الله سخن می گوید، آن را در معنایی مجازی به کار می برد . او همانند غزالی و بسیاری دیگر، بر این باور است که در حقیقت، وجود تنها به خدا تعلق دارد . اگر ما سوی الله موجود به نظر می آیند، به این دلیل است که خداوند وجود را به آنها عاریت داده است، درست به همان نحو که خورشید، نور خود را به ساکنان زمین عاریت می بخشد . در تحلیل نهایی هیچ چیز جز حق موجود نیست . تنها یک وجود، موجود است ولو این که ما هنگام مواجهه با کثرت محسوس در جهان پدیداری مجاز هستیم تا از «موجودات » فراوان سخن بگوییم .

اگر وجود تنها به خدا تعلق داشته باشد، در این صورت، ما سوی الله فی نفسه عدم هستند، ولی تا آن جا که مظهر حق هستند، موجودند . مخلوقات، فی نفسه اعیان و یا اشیا هستند، اما از خود وجودی ندارند . اعیان ثابته مشهور، که غالبا به نحوی گمراه کننده مثل نامیده می شوند، عبارتند از: اشیا به صورتی که از ازل در علم الهی بوده اند، به بیان دیگر، اعیان ثابته، همین اشیا بدون ربط و نسبت با وجودشان در جهان مخلوق هستند، از این رو، کم و بیش مشابه ذوات و یا ماهیات فلاسفه هستند .

درست همان گونه که با تابش نور رنگ ها ظاهر می شوند، هنگامی که خداوند وجود را به اشیا افاضه می کند، آنها در جهان ظهور می یابند . اما نظر به این که اشیا از خود هیچ وجودی ندارند، آن چه ادراک می شود، چیزی جز وجود خداوند که از کیفیات و یا احکام اشیا لبریز شده است، نیست . در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث فشرده، بهترین راه مددجستن از تشابه رنگین کمان است، که در آن جا گوناگونی رنگ ها، نافی وحدت نور نیست . رنگ های آبی و قرمز هیچ وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، روشن و آشکار است . ما می توانیم از واقعیت و یا موجودیت و یا شیئیت قرمز و یا آبی سخن بگوییم، اما نه به اعتبار وجود مستقل خودشان، زیرا وجود آنها تنها گونه ای از وجود نور است .

با آن که ابن عربی غالبا از ماهیت وحدت وجود بحث می کند، به تصدیق واقعیت کثرت نیز توجه بسیار زیادی معطوف می دارد . آموزه اساسی او [در این مورد] به اسمای الهی باز می گردد که در قرآن به کرات به آنها اشاره شده است . این اسما الگوهای اولیه و سرنمون های تعدد و تنوع هستند . افزون بر این، تصدیق واقعیت کثرت در دیدگاه ابن عربی، مستلزم تصدیق وجود مستقل اشیای گوناگون نیست .

ابن عربی معمولا اساسی ترین دیدگاه خود را درباره وجود با مفاهیم کلامی تنزیه و تشبیه بیان می دارد . واژه اول غالبا به Transcendence و تعبیر دوم معمولا به Anthropomorphism و immanence ، ترجمه می شود . در این جا من این دو واژه را به طور تحت اللفظی تر به incomparability و similarity ترجمه می کنم . ابن عربی تصریح می کند که خداوند فی ذاته با هیچ کدام از مخلوقات قابل مقایسه نیست . به بیان دیگر، وجود کاملا فراسوی دست رسی همه اشیای جهان قرار دارد; یعنی مطلقا غیرآشکار یا باطن است . اما قرآن تعلیم می دهد که خدا تنها باطن نیست، بلکه ظاهر نیز هست . به این معنا، خدا با همه چیز همانند است، زیرا با اسمای خود، ویژگی اوصاف خود را در جهان متجلی می کند . عالم چیزی جز ظهور خارجی ویژگی های ذاتی وجود نیست، درست همان طور که رنگ ها، صور و اشکال، چیزی جز ظهور خارجی نور نیستند . خداوند در آن واحد هم منزه و بی نظیر است و هم شبیه و همانند همه اشیا است . از آن جهت که مطلقا غیرظاهر است، منزه و بی نظیر است، به این دلیل که از طریق وجود اشیا، اسما و صفات خود را ظاهر می سازد، همانند و شبیه آنهاست .

بنابراین، وجود تنها یکی است . اصطلاح وحدت وجود در معنای ظاهری و تحت اللفظی خود تبیین و توصیف رضایت بخشی از ماهیت حقیقت ارائه نمی دهد . وجود فی نفسه در جنبه باطنی و یا تنزیه خود واحد و به واسطه ظهور و تشبیه خود کثیر است; خدا در ذات خود واحد و به لحاظ اسمای خود کثیر است . از این رو، ابن عربی گاهی از خداوند با عنوان الواحد الکثیر یاد می کند . ⁽³³⁾

شاید چکیده گویاترین تعبیر در تعالیم ابن عربی در مورد ماهیت این وجود واحد و رابطه آن با کثرت جهان، این عبارت باشد: هو لا هو (او نه او) . یک مخلوق، یک شی ء، یک واقعیت موجود، یک جهان چیست؟ [پاسخ ابن عربی این است: ] اوست نه او . یک شی ء از آن جهت که وجود دارد همان وجود است، اما از آن جهت که خودش است، غیر از وجود است . مخالفان ابن عربی در نقد تعالیم او تنها به نیمه اول عبارت او توجه کرده اند . «جهان او است » این عبارت یادآور ترجیع بندی است که مدت ها پیش از ابن عربی شاعران پارسی به کار برده بودند; یعنی همه اوست .

ابن عربی به سهم خود دائما تصریح می کند که جهان، هم چنین، او نیست . باید سلب و اثبات را با هم جمع کرد . درست همان گونه که باید تشبیه و تنزیه را با هم جمع کرد . قابل قبول نیست که «همه چیز اوست » را تصدیق، اما «هیچ چیز او نیست » را فراموش کنیم . این هم غیرقابل قبول است که بگوییم در هیچ جهت «هیچ چیز او نیست » ، زیرا این نیز جهان را واقعیتی مستقل قرار می دهد و به آن الوهیت می بخشد .

ابن عربی گاه کسانی را که جهان را به صورت او نه او می بینند ذوالعینین (دو چشمی) می نامد . با یک چشم تنزیه مطلق خدا را مشاهده می کنند و با چشم دیگر تشبیه او را: «انسان کامل حق را دو گونه می بیند و از این رو، خداوند به او دو چشم داده است; با یک چشم، از جهت بی نیازی او از جهانیان به او می نگرد، بنابراین، او را نه در چیزی و نه در خود می بیند، و با چشم دیگر از جنبه اسم الرحمن به او می نگرد که در طلب عالم و جهان در طلب اوست . از این رو، وجود او را در همه چیز ساری می بیند . » ⁽³⁴⁾

4 . صدرالدین قونوی

از میان شاگردان ابن عربی احتمالا صدرالدین قونوی (م 673) بیش ترین تاثیر را از او پذیرفته است . پدر قونوی، مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیه ملطیه در ترکیه امروزی بود که در سال 600 هجری در سفر حج در مکه با ابن عربی ملاقات کرد . در سال 602 این دو با هم به ملطیه مسافرت کردند و احتمالا ابن عربی در هنگام تولد پسر مجدالدین در سال 606 حضور داشته است . پس از وفات مجدالدین، ابن عربی با بیوه او ازدواج کرد و تعلیم و تربیت صدرالدین را به عهده گرفت، که به یکی از نزدیک ترین شاگردان وی تبدیل شد . با فوت ابن عربی در 634، صدرالدین به آناتولی بازگشت و در قونیه ساکن شد و سرانجام، در آن جا در زمره دوستان مولانا جلال الدین درآمد . افلاکی، از حرمت و بزرگداشتی که این دو در حق یکدیگر روامی داشتند، گزارش های متعددی می دهد و همو می گوید که مولانا از شیخ صدرالدین خواست تا بر جنازه وی نماز گذارد . قونوی پس از وفات مولانا هفت ماه بیش تر زنده نماند .

از میان شاگردان نزدیک شیخ اکبر، قونوی کاملا با فلسفه آشنا بود، او پس از مطالعه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، برجسته ترین سخن گوی فلسفه مشاء، بر کتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا، مکاتباتی را با خواجه آغاز کرد و در آن پرسش های عالمانه متعددی را درباره دیدگاه مشاء مطرح ساخت . او به قدر کفایت برتری مکتوبات ابن سینا را بر پاسخ های طوسی در مورد موضوعاتی که خود مطرح ساخته بود احساس می کرد . و هم چنین مطرح کرد که فصل خاصی را در تعلیقات ابن سینا تفسیر کرده است . او در تبیین انگیزه نوشتنش گفت: امیدوار است تا نتایجی را که از برهان به دست می آید با نتایج مکاشفه محقق و مشاهده مستقیم عالم غیب یا اعیان ترکیب سازد . ⁽³⁵⁾

قریحه فلسفی قونوی عمدتا در ساختار منظم و منطقی نوشته های او ظهور یافته است . برخلاف نوشته های قونوی، فتوحات مکیه ابن عربی اساسا تفسیری است بر منتخبی از آیات قرآن و احادیث و انسان هنگام مطالعه فتوحات دائما خود را نسبت به منابع اسلامی نزدیک احساس می کند و هیچ گاه تفوق و سلطه شیوه نظام مند فیلسوفان را احساس نمی کند، اما روش عقلانی و منسجم [منطقی] بر آثار قونوی سیطره دارد، گو این که تاکید بر مکاشفه عرفانی به عنوان یک منبع معرفت، یک انسان منطقی را قانع نمی سازد . ⁽³⁶⁾ قونوی، دست کم تا حدودی به دلیل اتکای به سنت فلسفی، در همه مباحث خود بر محوریت وجود تاکید کرد و حال آن که این موضوع در آثار ابن عربی تقریبا از وضوح چندانی برخوردار نیست و او بیش تر راغب است تا از اصطلاحات قرآنی استفاده کند . ارتباط قونوی با فلسفه، دلیلی شد برای ابن تیمیه تا حتی شدیدتر از ابن عربی به او حمله کند . ابن تیمیه، تفاوت رویکردی را که در آثار ابن عربی و قونوی ظهور یافته است، به نقل از شاگرد او عفیف الدین تلمسانی چنین خلاصه کرده است:

اما در مورد دوست و مصاحب ابن عربی، یعنی صدرالدین رومی، او متفلسف بود . از این رو، از شریعت و اسلام دورتر بود و به همین دلیل است که تلمسانی همیشه می گفت: اولین شیخ من یک متروح متفلسف بود و حال آن که دومی یک فیلسوف متروح بود . ⁽³⁷⁾

با آن که قونوی حداقل در دو فراز، تعبیر وحدت وجود یا واحد وجودی را به کار برد، از آن به عنوان اصطلاحی فنی و مستقل استفاده نکرده است، بلکه این تعبیر بیش تر در بحث از رابطه بین وجود خدا و توحید به طور طبیعی مطرح شده است . در فراز زیر او از شیوه بیان فلسفی وحدت و وجود استفاده می کند تا دو صورت از حق یعنی وحدت ذاتی او و کثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:

بدان که حق، وجود محض است که هیچ کثرتی در آن راه ندارد و او واحد است به وحدت حقیقی، که در تقابل آن هیچ کثرتی را نمی توان به تصور درآورد . . . هرآن چه را از کائنات ادراک می کنیم و یا در اشیای موجود مشاهده می کنیم . . . ویژگی های وجود است و یا آنها را صورت های نسب در علم الهی نام گذار . . . . آنها را هرچه خواهی نام گذار: آنها وجود نیستند، زیرا وجود واحد است . . . تا بدان جا که وجود، واحد به وحدت حقیقی است همچون وحدت وجود، به ادراک انسان درنمی آید . . . از جنبه وحدت وجود حق جز واحد صادر نمی شود . ⁽³⁸⁾

قونوی در فراز دیگری نیز تعبیر وحدت وجود خداوند را به کار برده است; یعنی در ضمن توضیح این مطلب که کثرت، تعارضی با وحدت وجود ندارد، زیرا اشیای کثیر صرفا شئون ذات الهی هستند و همو در جای دیگری توضیح داده است که این شئون همان اعیان ثابته اند . ⁽³⁹⁾

و اما مناسب بین حق واحد و غیر او; از جانب غیر - از حیث عدم مغایرت شئون حق با حق - ثابت است و آنها (شئون) عبارتند از: حقایق اشیا - که به نام اغیار نامیده شده اند - که وحدت وجود حق تعالی را شمار می بخشند و آنها از آن جهت که شئون اویند، مغایر با صاحب شان نیستند . . . . ⁽⁴⁰⁾

همان طور که این دو فراز نشان می دهند، قونوی همانند ابن عربی بر این باور بود که وحدت وجود مانع کثرت تجلیات آن نیست، اگرچه وجود در ذات و یا در جنبه تنزیه خود واحد است، اما در ظهورات و یا در جنبه تشبیه خود، کثیر است . به تعبیر خود قونوی:

اگر چه چیزی جز یک وجود نیست، اما به دلیل تفاوت حقایق ظروف، وجود به صورت گونه گونه، کثیر و متنوع ظاهر می شود و حال آن که وجود، فی نفسه و از جهت عدم تقید به مظاهر، متعدد و متکثر نمی شود . ⁽⁴¹⁾

5 . سعدالدین فرغانی

از میان شاگردان و مریدان فراوان قونوی، دو تن از آنها در گسترش مکتب ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار هستند، اولی مؤیدالدین جندی (م 690) است که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربی، مبنای اکثر شروح متعددی است که بعدها بر این اثر نوشته شد . با وجود دلبستگی عمیق او به توضیح ماهیت وجود و وحدت، به نظر نمی آید که اصطلاح وحدت وجود را حتی به طور ضمنی به کار برده باشد . ⁽⁴²⁾ اما یافتن عبارتی قریب به این مضمون در آثار او کار مشکلی نیست; مثل «وجود حقیقت واحدی است که به وضوح در سطوحی متمایز، تنوع یافته است » ، «فقط یک چیز وجود دارد وآن حق است » . ⁽⁴³⁾ جندی به دو زبان عربی و فارسی شعر سروده است از آن جمله:

هو الواحد الموجود فی الکل وحده

سوی انه فی الوهم سمی بالسوی

او یکتایی است که در کل هستی تنها او وجود دارد، اما توهم، او را جز او می پندارد . ⁽⁴⁴⁾

دومین مرید اصلی قونوی، سعیدالدین فرغانی (م 699 هجری) اولین شارح منظومه عربی نظم السلوک یا تائیه ابن فارض است . فرغانی ابتدا اثر خود را به فارسی و با عنوان مشارق الدراری به رشته تحریر درآورد . سپس شرح بسیار مبسوطتری را به عربی نگاشت که آن را منتهی المدارک نامید . قونوی در مقدمه کوتاهی بر متن فارسی، نقل می کند که در سال 643 ، یعنی پنج سال پس از وفات ابن عربی به همراه گروهی از صوفیان فاضل ⁽⁴⁵⁾ و اهل معنا ⁽⁴⁶⁾ از سوریه به مصر مسافرت کرده است . در طول این مسافرت و در خلال بازگشت به آناتولی منظومه نظم السلوک را برای اصحاب خود قرائت و شرح می کرده و آنها با هدف جمع آوری شرحی بر فرازهای مشکل تائیه آنها را یادداشت می کرده اند; اما از آن میان تنها فرغانی به انجام این کار توفیق یافته است . ⁽⁴⁷⁾ بنابراین، گواهی قونوی دلیل بر آن است که آثار فرغانی مستقیما بر تعالیم او مبتنی است، گو این که این امر در هر حال از سبک و محتوای آثار او واضح و آشکار است .

در محیط پارسی زبان، تاثیر دو شرح فرغانی ظاهرا به اندازه سایر آثار مربوط به مکتب ابن عربی، غیر از فصوص الحکم خود ابن عربی، بوده است . اما در حالی که فصوص، اگر نگوییم غامض و مبهم، مشکل شمرده می شود و به جز برای طرح خلاصه ای از عقاید، به ندرت از مثال و نقل قول استفاده می کند، فرغانی در آثار خود برای توضیح تعالیم ابن عربی مدام از مثال و نقل و قول استفاده می کند . فرغانی در میان پژوهشگران بعدی وحدت وجود علاقه مندان فراوانی یافته است، زیرا برخلاف ابن عربی در فصوص، هر نکته از تعالیم ابن عربی را به شیوه ای منظم مورد بحث قرار می دهد و برخلاف قونوی، هر نکته را به تفصیل توضیح می دهد .

فرغانی تعبیر وحدت وجود را حدود سی بار در شرح فارسی و شاید دست کم به همین اندازه نیز در شرح عربی این اثر به کار برده است . ⁽⁴⁸⁾ همان طور که پیش تر یادآور شدیم ابن عربی آموزه توحید را با تصریح به تشبیه و تنزیه همزمان خداوند بیان می دارد به این معنا که او در ذات خود واحد و به لحاظ مظاهر و مجالی اش کثیر است . فرغانی گاه همین اندیشه را با مقایسه وحدت وجود با کثرت علم الهی، بیان می دارد . ⁽⁴⁹⁾ خداوند به همه اشیا در ذات خود به صورت اموری لایتغیر علم دارد، سپس بر مبنای همین علم جهان را خلق می کند، چون خدا واحد است، شالوده خلقت نوعی وحدت غایی است، اما چون منشا هر کثرتی، علم خداوند به امور کثیر است، مخلوقات به معنای حقیقی کثیر هستند . ⁽⁵⁰⁾ وحدت و کثرت، هر دو ویژگی های حقیقت الهی اند، ولی از منظرهای متفاوت . در کلمات فرغانی «وحدت وجود و کثرت علم هر دو صفت ذاتند» ⁽⁵¹⁾

هنگامی که فرغانی تعبیر وحدت وجود را به کار می برد، معمولا آن را یکی از سه مقام و مرحله اصلی سلوک معنوی تلقی می کند که سالکان طریق، آن را تجربه می کنند . از این منظر، شهود وحدت وجود، اولین و پایین ترین مقام و مشاهده کثرت علم الهی، دومین مقام است . مقام سوم و آخرین مقام، جمع بین وحدت و کثرت در تعادلی هماهنگ و سازوار است . در این مقام انبیا و اولیای الهی، همان گونه که ابن عربی مطرح کرد، با «دو چشم » می بینند . مقام چهارمی هم وجود دارد که منحصرا به پیامبر اسلام تعلق دارد . ⁽⁵²⁾

در آثار فرغانی تعبیر وحدت وجود هنوز به صورت یک اصطلاح فنی مستقل درنیامده است و به طور قطع، علامت یک مکتب خاص فکری نیست . افزون بر این، سیاق کاربرد این تعبیر در آثار فرغانی به وضوح نشان می دهد که او این تعبیر را از اندیشه های بسیار اساسی دیدگاه ابن عربی تلقی نمی کرده است، با آن که او در نسخه های فارسی و عربی شرح خود بر تائیه ابن فارض به اثبات مطالب اساسی همانندی می پردازد، غالبا تعبیر وحدت وجود را از فارسی به عربی منتقل نمی کند . اگر این تعبیر اصطلاحی فنی به هر معنا و مفهومی بود، به طور قطع آن را در شرح عربی حفظ می کرد [ . بنابراین، از نظر او ] عناصر تشکیل دهنده این تعبیر - وحدت و وجود - هستند که در بحث اهمیت دارند و نه خود این تعبیر .

به سهولت می توان دریافت که ابن عربی و شاگردان بلاواسطه اش پذیرفته بودند که تنها یک وجود حقیقی موجود است و بر این باور بودند که کثرات جهان، تجلیات وجود واحد است، بدون آن که به کثرت آن بینجامد . اما ابن عربی هیچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرد و قونوی نیز تنها به طور ضمنی به آن اشاره کرد . هنگامی که فرغانی کاربرد مکرر این تعبیر را آغاز کرد مقصود از آن، مقام و درجه نسبتا نازلی از درک و دریافت معنوی بود، زیرا سالکی که وحدت وجود را شهود می کند هنوز باید به مقام شهود کثرت علم [الهی] و فراتر از آن صعود کند; تنها پیامبران بزرگ و اولیای الهی به مقام جمع بین این دو شهود نایل می شوند و در این جا تعبیر وحدت وجود نقش مهمی را ایفا نمی کند، تنها در توصیف اولین مقام و منزل طریق است که فرغانی گاه از این تعبیر استفاده می کند .

سؤالی که طبیعتا در این جا مطرح می شود این است که چگونه تعبیر وحدت وجود به عنوان آموزه ممتاز مکتب ابن عربی برجسته شد؟ برای پاسخ قطعی به این پرسش از آثار مکتوب شخصیت های گوناگونی که بلاواسطه پس از ابن عربی به رشته تحریر درآمده اند، آگاهی کافی نداریم، اما می توان احتمالاتی را مطرح ساخت .

6 . ابن سبعین

در میان نویسندگانی که اصطلاح وحدت وجود را به معنای فنی خود به کار برده اند، شاگردانی از ابن عربی همچون ابن سودکین (متوفای 646) و عفیف الدین تلمسانی ⁽⁵³⁾ وجود دارند . محتمل ترین منبع این اصطلاح ابن سبعین (م 669) معاصر قونوی و نویسنده پاسخ های مشهور به مسائل الصقلیه است که امپراتور فردریک دوم هوهنشتافن طرح کرده بود . اگرچه ا اف . مهرن و ال . ماسینیون، ابن سبعین را آخرین نماینده مکتب مشائی عرب ⁽⁵⁴⁾ شمرده اند و هرچند ابن سبعین به طور قطع از فلسفه یونانی و پیروان آن در جهان اسلام آگاه بود، آثار منتشره او، وی را در درجه اول به صورت یک صوفی جلوه گر می سازد . باید این نظر Chodkiewicz Michel را پذیرفت که ابن سبعین کاملا از دیدگاه های ابن عربی تاثیر پذیرفته بود ولو این که در آثار خود به این واقعیت اعتراف نکرده است . ⁽⁵⁵⁾

هنگامی که ابن سبعین تعالیم خود را بیان می دارد، غالبا از جملات قصارگونه و دارای حذف به قرینه و رازگونه، استفاده می کند که بیش تر به گفته های صوفیان اولیه شباهت دارد تا رساله های فلسفی . آثار ابن سبعین کاملا در نقطه مقابل آثار قونوی قرار دارد و مبین این مطلب آثار و تعالیم فلسفی قونوی است، حتی هنگامی که در اثری چون النفحات الالهیه به بازگویی عالی ترین تجربیات کشفی خود پرداخته است . گویا ابن سبعین بیش تر نوشته های خود را برای شاگردانش نوشته و برای حیات معنوی آنها کاربرد عملی داشته است، از این رو، از عبارات متناقض نما یا شطحیات و جملاتی که بخشی از آن به قرینه حذف شده بود، استفاده می کرد و با اعتماد به شاگردان، آنها را در تدبیر امور معنوی به خود وامی نهاد تا مطلب را بفهمند .

ابن سبعین در زمینه تصوف در درجه اول به صورت معلمی روحانی به نظر می آید که غالبا از زبان فلسفه برای اثبات مطالبش استفاده می کند و گاه مجبور است برای مخاطبان عادی اش به طور فلسفی بنویسد . مجموعه آثار او را باید در پرتو رساله هایی، مانند رسالة النصیحه که به النوریه نیز شهرت دارد و در آن به طور عمده از یاد و یا ذکر خدا بحث می کند، مطالعه کرد . او در این اثر کاربرد عملی تعالیم خود را روشن ساخت . هدف او آن بود تا اعتماد به نفس حاصل از مباحث منطقی را سلب کند و شاگردان را به ذکر نام الهی وادارد . Chcdkiewicz یادآور می شود که ابن سبعین مدام عبارت الله فقط را به عنوان نوعی اندیشه مسلط و مکرر ⁽⁵⁶⁾ در میان نوشته های خود می دمد، اما این گزاره ای مربوط به دیدگاهی فلسفی نیست، بلکه تشویق خوانندگان به پیروی از این دستور قرآن است که:

قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون; ⁽⁵⁷⁾ بگو خدا، آن گاه بگذار تا در ژرفای خود به بازی سرگرم شوند .

آن چه در این جا، به ویژه جالب است این است که ابن سبعین در چند فراز، اصطلاح وحدت وجودرا به کار برده است، آن هم نه به طور ضمنی، بلکه به صورت عنوانی خاص برای حقیقت اصلی اشیا . ما در آثار او چیزی را می یابیم که در آثار قونوی و پیروان او وجود ندارد; یعنی نمونه ها و مواردی را می یابیم که در آن جا به نظر می آید این اصطلاح به صورت عبارتی فنی درآمده است که به دیدگاه اهل بصیرت و اولیای الهی اشارت دارد; مثلا او می نویسد:

مردم عوام و غافل، محکوم اتفاقات هستند که کثیر و گوناگون اند و حال آن که خواص یا انسان عارف، محکوم و در سلطه اصل و ریشه است که وحدت وجود است . کسی که با ریشه و اصل می ماند متحمل تغییر و دگرگونی نمی شود و در شناخت و فهم خود ثابت باقی می ماند . اما کسی که در شاخه و فرع اقامت می کند متحمل تغییر و تحول می شود; اشیا در چشم او متکثر می شوند، پس فراموش می کند و غافل و جاهل می شود . ⁽⁵⁸⁾

7 . اوحدالدین بلیانی

از جمله شخصیت های برجسته ای که راه ابن سبعین را پی گرفتند اوحدالدین بلیانی (م 686) است که احتمالا از طریق شاگرد اصلی ابن سبعین، یعنی شوشتری با او ارتباط یافت . بلیانی نویسنده کتاب رساله در توحید است که در 1901 به انگلیسی ترجمه شد و غالبا برای توضیح برداشت و فهم ابن عربی از آموزه وحدت وجود به آن استشهاد می شود . تا همین اواخر این اثر معمولا به خود ابن عربی نسبت داده می شد، اما Michel Chodkiewicz اثبات کرد که این کتاب مربوط به بلیانی است و عبارات آن در سطح و وزن تعالیم ابن عربی نیست . ⁽⁵⁹⁾ این جملات آهنگی آشنا دارند:

او با خود خود را می بیند، و با خود به خود علم دارد . هیچ چیز جز او او را نمی بیند و هیچ چیز جز او او را ادراک نمی کند . حجاب حق وحدت اوست; هیچ چیز جز او حجاب [او] نیست . حجاب او اختفای وجود او در وحدت اوست، بدون هیچ کیفیتی . . . رسول او اوست، و رسالت او او، و کلمات او او . او خود را با خود به سوی خود فرستاد . ⁽⁶⁰⁾

این اثر همین طور ادامه می یابد و در یک کلام، سرود و تسبیح سکرآوری است در سطح و وزن همان بانگ شاعرانه پارسی «همه اوست » . بنابراین، اگر شنیدیم که نویسنده آن در شیراز زیسته است و به فارسی اشعاری با همین مضامین به شیوه ای غیرفلسفی سروده که در زبان او پرسابقه است، نباید شگفت زده شد . ⁽⁶¹⁾

تفسیر بلیانی از وحدت وجود را نباید با برداشت ابن عربی و شاگردان بلاواسطه او از یک مقوله دانست . آنها دائما مراقب بودند تا عبارات و گزاره های مربوط به تشبیه حق تعالی را با اوصاف تنزیهی او متعادل سازند . جایی که بلیانی و امثال او می گویند: «هو» ، ابن عربی و پیروانش می گویند: «هو لا هو» ، هرچند این امر به این معنا نیست که بلیانی در مورد این مطلب چیزی بیش از این برای گفتن ندارد . رساله در توحید او در تلاش برای ارائه توضیح کاملی از حقیقت وجود، چیزی بیش از انا الحق دائما مکرر حلاج نیست .

8 . سعدالدین حمویه و عزیزالدین نسفی

از جمله شخصیت های مهم، متعددی که احتمالا در تاسیس وحدت وجود به عنوان یک اصطلاح فنی نقش داشته اند، سعدالدین حمویه (م 649) از شاگردان پارسی زبان نجم الدین کبری بود . حمویه چندین سال از زندگی خود را در دمشق گذراند و در آن جا با ابن عربی و صدرالدین قونوی ملاقات کرد . او در نامه ای به ابن عربی از او خواست تا برخی نکاتی را که در بعضی نوشته هایش آمده بود توضیح دهد . ⁽⁶²⁾ با آن که حمویه نویسنده بیش از پنجاه اثر است، تنها یکی از آنها تصحیح شده است، شاید به این دلیل که بیش تر آثار او جذابیت چندانی برای محققان نداشته است . آن طور که جامی در پانصد سال پیش یادآور می شود:

او مصنفات بسیار دارد . . . در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حل آن عاجز است، بسیار است . ⁽⁶³⁾

برخی از عباراتی که عزیزالدین نسفی (متوفای پیش از 700) شاگرد و مرید ابن حمویه از او نقل می کند، نشان می دهد که او سخن خود را همچون ابن سبعین در عباراتی موجز و قصارگونه و جملاتی با حذف به قرینه، بیان داشته است; برای نمونه نسفی می نویسد:

از شیخ الشیوخ سعدالدین حمویه پرسیدند: «خدا چیست؟»

او پاسخ داد: «موجود، خدا است . »

آن گاه از او پرسیدند: «جهان چیست؟»

او پاسخ داد: «موجودی جز خدا نیست . »

احتمالا نسفی با کتاب های فارسی مشهوری چون انسان کامل در تعمیم و گسترش تعالیم ابن عربی نقشی بسیار مهم تر از حمویه ایفا کرده است . او همچون ابن سبعین، که در کتاب هایش گهگاه به او ارجاع می دهد، در موارد معدودی تعبیر وحدت وجود را به عنوان یک اصطلاح فنی و برای اشاره به یک آموزه کامل و نه بخشی از یک آموزه، به کار می برد . ⁽⁶⁴⁾ و همچون شخصیت پس از خود، ابن تیمیه، در اشاره به مدافعان وحدت وجود به دفعات از تعبیر اهل الوحده استفاده می کند . ⁽⁶⁵⁾ او احتمالا اولین کسی است که اهل وحدت را براساس تفسیرها و قرائت های مختلفشان از وحدت وجود به دسته هایی تقسیم کرد .

نسفی در چند مورد شیخ و استاد خود حمویه را در زمره اهل وحدت ذکر کرده است و در فرازی می گوید که برخی از آنها مخلوقات خداوند را «خیال و نمایش » می دانند . او احتمالا حمویه را از این دسته می دانسته است، زیرا در کتاب المصباح فی التصوف اثر حمویه که تاملاتی غامض و پیچیده در نمادگرایی متون است، نوشته است: «هرآن چه جز وحدت مشاهده می کند، خیال است » . ⁽⁶⁶⁾

9 . ابن تیمیه

حملات شدید فقیه، فقیه حنبلی ابن تیمیه (م 728) علیه ابن عربی و پیروان او مشهور است . ⁽⁶⁷⁾ ابن تیمیه غالبا به اصطلاح وحدت وجود اشاره می کند و حتی آن را در عنوان دو تا از رسائل خود، یعنی ابطال وحدت الوجود و رساله الی من سئله عن حقیقة مذهب الاتحادیین ای القائلین بوحدت الوجود قرار داده است . ⁽⁶⁸⁾ این مطلب به ویژه حایز اهمیت است که ابن تیمیه در دومین رساله، وحدت وجود را با اتحاد، یکی دانسته و این یکسانی را در بسیاری از آثارش تکرار کرده است و غالبا اصطلاح حلول را نیز به صورت دومین مترادف نزدیک این اصطلاح اضافه کرده است . ⁽⁶⁹⁾ هر دوی این اصطلاحات مدت ها به عنوان بدعت های برخی فرق و یا اشخاص مورد حمله و انتقاد بوده اند و به ویژه ابن عربی و پیروانش هر دو اصطلاح را دست کم در معنایی که منتقدان به کار می برند، رد و انکار کرده اند . ⁽⁷⁰⁾

ابن تیمیه اعتراضات خود را بر حامیان وحدت وجود در این ادعا خلاصه می کند که آنها منکر سه اصل اساسی دین هستند: به خدا، پیامبران او و روز واپسین، ایمان ندارند . بخشی از توضیحات او را در این جا نقل می کنیم:

اما در مورد ایمان به خدا، آنها بر این اندیشه اند که وجود او عین وجود جهان است و جهان صانعی جز خودش ندارد .

اما در مورد پیامبران: این گروه بر این باورند که معرفت آنها به خدا از رسول خدا و سایر انبیا بیش تر است . برخی از آنها مدعی هستند که معرفت خدا - یعنی وحدت وجود و تعطیل - را از چراغ نبوت دریافت داشته اند . ⁽⁷¹⁾

قابل توجه است که ابن تیمیه در این فراز با نظیر قراردادن وحدت وجود و تعطیل، این دو را یکسان انگاشته است . در متون کلامی از تعطیل تعاریف گوناگونی ارائه و معمولا آن را محکوم کرده اند . معنای اصلی آن مخلوع دانستن خدا از منصب خویش است تا حدی شبیه به دئیسم .

بنابر ادعای ابن تیمیه، حامیان وحدت وجود بر این باورند که وجود جهان عین وجود خداست .

حامیان وحدت وجود می گویند که وجود یکی است و وجود واجب که به خالق تعلق دارد با وجود ممکن که مربوط به مخلوقات است یکسان است ⁽⁷²⁾

حقیقت کلمات یکسانی که از وحدت وجود سخن می گویند این است که وجود موجودات معلول با وجود خدا یکسان است; چیز دیگری نیست و تفاوتی وجود ندارد . ⁽⁷³⁾

به عبارت دیگر، به اعتقاد ابن تیمیه بنا بر نظر ابن عربی خدا و جهان همسان هستند . بنابراین، او دیدگاهی ساده انگارانه از جنبه ای از تعالیم ابن عربی - یعنی تشبیه - را برگرفته و از جنبه دیگر - یعنی تنزیه - به طور کامل غفلت ورزیده است . دیدگاهی را که ابن عربی بارها بیان داشته این است که «هو، لا هو» (او، نه او) . از جهتی می توان گفت که وجود جهان همسان با وجود خدا است، اما سخن دقیق این است که جهان وجود ندارد . مشکل اصلی، تعریف و توضیح ارتباط ظریفی است که بین وجود حقیقی خدا و وجود غیرحقیقی مخلوقات وجود دارد . ابن تیمیه و بیش تر هم مسلکان او گویا بر این نظر بوده اند که باید تبیینی ساده و صریح از رابطه بین خدا و جهان وجود داشته باشد . برعکس، ابن عربی و بیش تر پیروان او معتقدند که در مواجهه با حقیقتی که مقولاتی همچون آری و نه را برنمی تابد، بالاترین معرفت، حیرت کامل است .

به هرحال، هدف من دفاع از ابن عربی در برابر اتهامات ابن تیمیه و دیگران نیست . تنها می خواهم یادآور شوم که ابن تیمیه وحدت وجود را مترادف با الحاد و بی اعتقادی می دانست، زیرا آن را انکار تمایز بین خدا و جهان می دید . شاید او به دلیل اعتراضات صریح و پیاپی خود بر وحدت وجود و به این دلیل که این بحث را در مرکز مباحثات و نظریات تاریخ اسلام قرار داد، بیش از هرکس شایسته شهرت و اعتبار باشد، زیرا همان گونه که پیش تر شاهد بودیم این اصطلاح در واژگان فنی ابن عربی و شاگردان مستقیم او هیچ نقش مهمی نداشت، حتی سومین و چهارمین نسل شارحان فصوص الحکم، همانند عبدالرزاق کاشانی (م 730) شاگرد جندی و شرف الدین داود قیصری (م 751) شاگرد عبدالرزاق کاشانی، که هر دو از معاصران ابن تیمیه بوده اند، اگر اصولا اشاره ای به این تعبیر کرده باشند، نادرست است . ⁽⁷⁴⁾ قیصری در رساله ای موسوم به اساس الوحدانیه که در آن از دو واژه وحدت و وجود به تفصیل بحث کرده است جز یک مثال وحدت واجب الوجود تعبیری نزدیک تر به وحدت وجود نمی تواند بیابد . ⁽⁷⁵⁾ بنابراین، هنگامی که ابن تیمیه بر تعبیر وحدت وجود به عنوان نمونه ای از دیدگاه اهل وحدت، انگشت می گذارد، احتمالا آن را از آثار ابن سبعین که معمولا به او ارجاع می دهد و یا یکی از شاگردان او، گرفته است .

با آن که ابن تیمیه و سایر هم مشربان او، اصطلاح وحدت وجود را برای انکار بدعت هایی به کار می بردند که در آثار نویسندگان مکتب ابن عربی مشاهده می کردند، گویا پیروان بعدی ابن عربی بیمی از پذیرش این اصطلاح به صورت نشانه ای مناسب برای جهان بینی کلی خود، نداشتند . آنها خوشحال بودند از این که این اصطلاح را تعبیری ستایش آمیز بشمارند ولو این که منتقدان آنها، آن را تعبیری قدح آمیز تلقی می کردند . از این رو، در اواسط قرن نهم، عبدالرحمن جامی (م 898) یکی از بزرگ ترین اشاعه دهندگان [اندیشه های] مابعدالطبیعی و جهان شناختی مهم ابن عربی، غالبا از قائلین به وحدت وجود سخن می گوید که مقصود از آن ابن عربی، قونوی، فرغانی و جریان اصلی شارحان فصوص هستند . ⁽⁷⁶⁾

تاریخ اصطلاح وحدت وجود را می توان به صورت زیر خلاصه کرد: این اصطلاح در آثار ابن عربی یافت نمی شود . از نظر قونوی این اصطلاح هیچ معنای فنی خاصی نداشت و هرجا که از این تعبیر استفاده کرده تنها به این معناست که فقط یک وجود حقیقی وجود دارد و آن هم وجود خداست . رابطه این وجود با موجودات جهان، نیازمند توضیح است; این امر از خود اصطلاح وحدت وجود فهمیده نمی شود . در آثار فرغانی وحدت وجود کاملا در مسیر تبدیل به یک اصطلاح فنی است، اما مستقل و قائم به خویش نیست، زیرا نیازمند آن است تا با کثرت علم تکمیل شود . خارج از جریان اصلی پیروان ابن عربی، شخصیت های دیگری همچون ابن سبعین و نسفی، این تعبیر را به صورت نوعی عبارت کوتاه و شتابزده در اشاره به حقیقت اصلی اشیا به کار می بردند . ابن تیمیه این تعبیر را با بدعت های بزرگ حلول و اتحاد، مترادف دانست . تقریبا در زمانی جامی و شاید خیلی پیش از آن وحدت وجود عنوانی شد برای اصطلاح توحید که مشخصه آثار ابن عربی و پیروان او بود .

10 . خاورشناسان

مطالعات غربی درباره ابن عربی در دوران جدید، فهم معنا و مقصود از وحدت وجود را بسیار دشوار ساخته است . بسیاری از خاورشناسان پیشین، همچون مورخان اندیشه به طور کلی، تصور می کنند که با زدن برچسب به یک اندیشه، آن را شناخته اند و دیگر نیازی نیست تا درباره آن بیندیشند . ابن عربی به ویژه این برچسب ها را به خود می گرفت و این شگفت آور نیست . نظری به دشواری و حجم زیاد آثار او، بیش تر مردم را متقاعد می سازد که صرف یک عمر تلاش برای فهم و گشودن راز آنها بیهوده است . ساده ترین راه حل این بود که ابن عربی پان تئیست (همه خداگرا) خوانده و یا ادعا شود که او در فراسوی اسلام «سنتی » قرار داشت و به وضعیتی بهتر تغییر موضع داد . به مراتب بهتر بود که اعتراف شود که ابن عربی استادی معنوی، حکیم، فیلسوف، متکلم، مفسر قرآن و فقیه طراز اول بود، شخصیتی که ترکیب مفصل او از تفکر اسلامی بدون سال ها مطالعه و آموزش، دست یافتنی نیست . با این همه، تصدیق و اعتراف به این که مشرق زمین زادگاه گونه ای آگاهی و معرفت است که نمی توان آن را در گوشه پستوهای پاکیزه و تمیز بایگانی کرد، چه فایده ای دارد؟

در همین اواخر گروهی از پژوهش گران جدی و دقیق این زحمت را بر خود هموار ساختند تا برخی آثار ابن عربی را مطالعه و به ژرفی در تعالیم او اندیشه کنند . پندارهای سطحی نسل پیشین در مورد اندیشه های ابن عربی عمدتا کنار گذاشته شده، اما برچسب های قدیم هنوز در نوشته های فرعی دیده می شود . امروزه متخصصان عموما تصدیق می کنند که استفاده مکرر از مقولات ترجمه گون ناآشنا و نامناسبی همچون پان تئیست مونیست، تئولوژی، هترودوکس، ارتدوکس و غیره به کسانی که با آثار ابن عربی آشنایی مستقیم ندارند کمک نمی کند، بلکه آنها را به اشتباه می اندازد . ⁽⁷⁷⁾

تلاش برای گردآوری دیدگاه های ابن عربی، آن گونه که خاورشناسان مختلف در صد سال گذشته مطرح کرده اند، مستلزم مطالعه و بررسی ای کلی است . در این جا تنها می توانم بگویم که پژوهشگران غربی شقاق و چند دستگی ای را که در خود [عالم] اسلام در مورد ابن عربی وجود دارد، منعکس ساخته اند . از این رو، آنها به دو دسته تقسیم شده اند: مدافعان و مخالفان، گو این که کلام و بیان یک پژوهش «بی طرفانه » ، غالبا تمایلات شخصی را پنهان می دارد . در نظرگاه بدبینان، وحدت وجود «مذهبی » قطعا مردود و یا شاید تحریف اسلام اصیل و «سنتی » است که اذهانی بیمارگون با تصوراتی خیال آمیز آن را به وجود آورده و جز مقدمه ای بر انحطاط و زوال مدنیت نیست . پژوهش گرانی که ارزیابی مثبتی از این نگرش دارند، بر این باورند که نمی توان جهان بینی این فرد را که در ششصد سال گذشته بر بیش تر تفکر اسلامی سیطره داشته است به همین راحتی و با این قطعیت مردود دانست . برخی حتی معتقدند که وحدت وجود قرائتی دوباره و به موقع از توحید، به زبان فلسفی است که می تواند برای ضعف معنوی دنیای جدید راه حل های عملی ارائه دهد .

11 . نتیجه

پیش از ابن عربی «وحدت وجود» به عنوان یک اصطلاح خاص مطرح نبود، در آثار ابن عربی نیز این اصطلاح به کار نرفته، قونوی نیز آن را به عنوان یک اصطلاح فنی به کار نبرده است، اما از زمان فرغانی به بعد به تدریج این تعبیر به صورت یک اصطلاح خاص درآمد . ابن سبعین و نسفی آن را در اشاره به حقیقت اصلی اشیا به کار بردند و در زمان جامی به صورت مشخصه تفکر ابن عربی درآمد .

منابع و پی نوشت ها:

1) مثلا نصرالله پورجوادی، نوعی اعتقاد به وحدت وجود را به احمد غزالی، برادر ابوحامد غزالی که مشهورتر است، نسبت می دهد . نک: نصرالله پور جوادی: سلطان طریقت، تهران، 1358، ص 104 .

2) مطالبی که در پاورقی ها در کروشه قرار داده شده است از افزوده های مترجم و معمولا متن اصلی مطالبی است که مؤلف به آنها اشاره می کند و یا ارجاع می دهد . مترجم

3) ر . ک:

W.C. Chittick, A Shi|ite Anthology (Albany, 1981) PP. 37-38

4) [لیس فی الوجود الا الله] به نقل از عین القضات همدانی، تمهیدات، ص 250 در مصنفات عین القضات همدانی، تهران، 1341; عزیز الدین نسفی، مقصد اقصی، ضمیمه کتاب اشعة اللمعات، اثر جامی، ویراسته ح . ربانی، تهران 1352 .

5) [لیس فی الدارین الا ربی و ان الموجودات کلها معدومة] نک: عین القضات، تمهیدات، ص 256- 257 .

6) [فالخروج عن حدود الشواهد الی محض الشاهد الازلی]، [فاستغراق مالم یکن فیما لم یزل] انصاری: طبقات الصوفیه، ویراسته الف . حبیبی، کابل، 1342، ص 180 و 174 و 72; و نیز در: ج نوربخش: معارف صوفیه، لندن، 1983، ج 1، ص 112، 113 و 118 .

7) [کل شی ء هالک الا وجهه]، غزالی: مشکاة الانوار، ویراسته الف عفیف، قاهره 1964، ص 55 .

8) غزالی: احیاء علوم الدین (قاهره، 1326)، ج 4، ص 230 (کتاب چهارم، جزء ششم، بخش هشتم) .

9. H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn|Arabi (Princeton, 1969): T. Izutsu, SufismandTaoism (Tokyo, 1983);

[این کتاب را اخیرا با ترجمه دکتر محمد جواد گوهری انتشارات روزبه تحت عنوان صوفیسم و تائوئیسم منتشر کرده است] .

Chodkiewicz, Lesceau des saints (pavis, 1986)

اگر کسی این سه کتاب را که با دیدگاه هایی بسیار متفاوت نوشته شده است، مطالعه کند به تدریج به پیچیدگی تفکر ابن عربی پی خواهد برد.

10. incoherent

11. pantheist

12. heretic

13. monist

14. madman

15. James Morris "Ibn al-Arabiand His Interpreters: Recent FrenchTranslation" Journal of the American oriental society, 10 (1986), 539-551, 7333-756; and 107 (1987),   101-119 (quotation from p.540, N.4). Morris|s article, especially part 1, is a fine study of  
the factors that make Ibn al-Arabi so dificult.

منبع: مجله پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره های 5 و 6