نورشناسی در حکمت اشراق

تعریف و مفهوم نور:

سهروردی فلسفه خود را حکمت اشراق نامید که به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب است. مکتب او هم فلسفه است و هم عرفان. فلسفه است از این جهت که 

  به عقل اعتقاد دارد؛ اما عقل را تنها مرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف‌ترین وبلند مرتبه‌ترین مرحله‌ی شناخت می‌شناسد. بنا بر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که ازلحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که پیوسته امر غیرواضح را با امری روشن و واضح تعریف می کنند. در حالی که پیداست که هیچ چیز از نور، آشکار‌تر و روشن‌تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیزدیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود وبه همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض که سهروردی آن را «نور‌الانوار» نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض، بی منتهاست. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چراکه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود، چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. سهروردی در این ‌باره چنین می‌گوید: «ذات نخستین نور مطلق یعنی خدا، پیوسته نور‌افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه، متجلی می‌شود وهمه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه‌ی خود به آنها حیات می‌بخشد و هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست و رستگاری، عبارت از وصول کامل به این روشنی است». شیخ اشراق در توصیف مفهوم نور، نخست به ارائه ی ملاک بداهت از نظر خود می پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد این ملاک می داند. وی چنین می نویسد: اگر در جهان هستی چیزی باشد که نیازی به تعریف و شرح آن نباشد، باید خود آن، ظاهر و آشکار باشد، و در عالم چیزی اظهر و آشکارتر از نور نیست پس بنابراین چیزی از نور، بی نیازتر نسبت به تعریف نیست. (مجموعه مصنفات، ج 2، حکمة الاشراق، ص 106)در جای دیگر شیخ در تبیین بیشتر مسأله چنین می گوید: هر گاه بخواهی برای مطلق نور ضابطه بیابی آن ضابطه این است: نور امری است که در حقیقت نفس خود، ظاهر و ظاهر کننده موجودات دیگر بوده و آن فی نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور، زاید بر حقیقتش می باشد. (همان، ص 113)در توضیح نظر سهروردی می توان چنین گفت که: نور چیزی جز ظهور نیست؛ همانگونه که ظهور نیز چیزی جز واقعیت نور نمی باشند. ظهور چیزی نیست که بتوان آن را یک نوع صفت زائد بر ذات نور بشمار آورد. زیرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آید، لازمه اش این خواهد بود که نور در مرحله ی ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد؛ در حالی که نور به هیچ وجه و در هیچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پیوسته هم خود روشن است و هم غیر خود را روشن می نماید. مفهوم «ظهور» مانند مفهوم «وجود» یک مفهوم بدیهی است و بی نیاز از تعریف است. چرا که وقتی چیزی «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغیر» بوده باشد، ظاهر کننده ای برای آن نمی توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنین چیزی که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است ناچار باید یک امر بسیط بشمار آید و از جنس و فصل بر کنار باشد؛ زیرا جنس، عبارت است از یک ماهیت مبهم که تنها به واسطه ی فصل تحصُل می پذیرد. اگر نور که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است از جنس، که یک ماهیت مبهم و ناقص بشمار می آید، برکنار نباشد، لازمه ی آن این است که در این مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود، باید محتاج عنصر دیگری باشد. وقتی نور دارای جنس نباشد دارای فصل نیز نخواهد بود؛ زیرا نقش فصل، تنها در صحنه وجود جنس، آشکار می گردد.اکنون که معلوم شد نور دارای جنس و فصل نمی باشد این مسئله نیز آشکار می گردد که حقیقت نور دارای حد نیز نمی باشد. زیرا حد حقیقی از جنس و فصل ترکیب یافته و چیزی که جنس و فصل ندارد به هیچ وجه نمی تواند از حد حقیقی برخوردار باشد. همچنین دلیل دیگر در تعریف نداشتن نور این است که اگر چیزی از همه اشیاء ظاهرتر باشد معرف و ظاهرکننده ای نخواهد داشت؛ زیرا یکی از شرایط عمده و اساسی معرِّف این است که از شی ء مورد تعریف ظاهرتر و آشکارتر باشد و می دانیم که ظاهرتر از مفهوم نور، وجود ندارد. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 74، 73) بنابراین برای درک دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر «ظهور» بود و نباید ذهن ما به خطا در به کار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی که حتی شامل نور حسی نیز می گردد. به عنوان مثال، ظهور و آشکارگی مفاهیم و صور علمیه برای انسان، در ذیل مفهوم ظهور قرار می گیرند. سهروردی همچنین در مورد نور حسی یا عارضی چنین می گوید: «ظهور انوار عارضی (حسی) نیز، به امری زائد بر آنها نمی باشد تا لازم آید فی نفسه خفی باشد؛ بلکه ظهور آنها نیز از ناحیه حقیقت ذات آنها می باشد و چنین نیست که نخست، نوری حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنایی، عارض و ملازم شود تا اینکه لازم آید در حد خود، نور نباشد و در نتیجه چیزی دیگر او را ظاهر کند؛ چرا که این امر محال است و بلکه هر نور عارضی نیز خود، ظاهر است و ظهور او عبارت از نوریّت او می باشد. و نه آنچنان است که توهم شده و گفته می شود که نور آفتاب را بینایی ما ظاهر و روشن می کند، بلکه ظهور نور آفتاب، عبارت از «نوریّت» اوست و حتی هر گاه همه ی مردمان و صاحبان حس نابود گردند نیز، نوریت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد. (مجموعه مصنفات، ج 2، حکمة الاشراق، ص 114) بدین ترتیب نور حسی نیز از مصادیق نور و مطلق ظهور است.ممکن است در اینجا پرسشی در مورد نور حسی به نظر برسد بدین ترتیب که: ما در تحقیقات فیزیکی و تجربی که در مورد نور انجام گرفته است به اوصافی از قبیل ذرّه ای یا موجی بودن نور یا انکسار و انعکاس آن و نیز مباحثی چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر می خوریم؛ لیکن هیچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمی کنیم و از این رو چگونه می توان نور حسی را تحت این مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسی پرداخت. اگر چنین وصفی در نور بود چرا در علوم تجربی از آن سخنی به میان نمی آید. بطور خلاصه در پاسخ باید گفت که یک واقعیت از جهات وحیثیات مختلف می تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد، مانند عکسهای مختلفی که از یک ساختمان از جهات مختلف آن برداشته می شود. پس در عالم خارج، واقعیت از زوایای متعددی که در آنها بسط یافته است می تواند مورد تحقیق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسی خود از قبیل سرعت، انکسار، انعکاس و ... در دانش فیزیک مورد تحقیق خواهد بود؛ لیکن اوصاف نور در همین اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمی شود؛ بلکه دارای ویژگیها و زوایای غیر حسی نیز می باشد که عقل می تواند بخشی از آنها را دریابد. اوصافی مانند علت یا معلول بودن، واجب یا ممکن بودن و... از این قبیلند. از جمله اوصافی که عقل در تحلیل خود از نور حسی بدان می رسد و کشف می کند، وصف ظهور است که وصفی عقلی بشمار می آید. (انواریه، ص 20) این وصف، از آنِ خود نور حسی است؛ لکن با تأمل فلسفی و عقلانی حاصل شده است نه نگاه تجربی. به بیان دیگر، این وصف با عینک فلسفه مکشوف شده است نه عینک تجربه. بنابراین می توان نتیجه گرفت که نور حسی می تواند تحت مقوله ی ظهور یا نور مورد بحث قرار گیرد؛ لیکن برای چنین تأملات ویژه ای باید از حوزه علوم تجربی خارج شده و وارد حیطه ی فلسفه گردید.سوال دیگری که در رابطه با مفهوم نور مطرح است این است که مفهوم نور، متواطی است یا مُشکَّک؟ یکی از تقسیماتی که در مورد مفهوم کلی انجام گرفته است این است که کلی یا متواطی است و یا مشکّک. سهروردی نیز از جمله کسانی است که این تقسیم را در مورد معنی کلی، (معنی عام) می خواند مطرح ساخته و درباره ی آن سخن گفته است. این فیلسوف معنی عام یا کلی را به دو قسم تقسیم کرده که عبارتند از:

 ـ کلیّ متواطی،

 ـ کلی مشکَّک.

قسم اول (متواطی) عبارت است از یک مفهوم عام یا کلی که صدق آن بر امور کثیر، یکسان و یکنواخت می باشد؛ مانند معنی چهار که بر تمام موارد خاص خود به گونه ای یکسان و یکنواخت صادق می باشد. سهروردی این معنی را «عام متساوق» می نامد و هریک از موارد جزئی و خاص آن را «شاخصه» نام نهاده است. قسم دوم (مشکّک) عبارت است از یک معنی عام و کلی که صدق آن بر موارد خاص خود، یکسان نبوده و با تفاوتی که حاکی از نوعی نقص و کمال است، صورت می پذیرد. مانند مفهوم حرارت و یا معنی سفیدی که در مورد برف و دندان و... به گونه ای یکسان و متساوی صادق نمی باشد. سهروردی این معنی را «عام متفاوت» نام گذاشته است. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 274)حال باید به این نکته توجه داشت که آیا مفهوم کلی نور، متواطی است یا مشکّک؟ با توجه به تعاریف فوق، نور یک مفهوم مشکّک خواهد بود؛ چرا که این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف به طور یکسان و بدون تفاوت صدق نمی کند؛ بلکه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق می کند. نحوه ی صدق نور بر نور عقل، متفاوت از نحوه ی صدق آن بر نور آفتاب است. گویی در حمل نور بر عقل، درجه ای شدید از معنای نورانیت و ظهور بر آن صدق می کند و در حمل نور بر نور آفتاب، درجه ای ضعیف از معنای نورانیت و ظهور، صادق است.

2- رابطه نور، مشرق و اشراق:

اشراق، از ریشه ی شرق اخذ شده است و با خورشید، که طلوعش از شرق است و به همه چیز نور می بخشد ارتباط دارد. سرزمین نور (مشرق) با سرزمین اشراق (مشرق) از جهت معنا، ارتباط و اتحاد دارد. در آثار سهروردی، مغرب جایی است که خورشید افول می کند و تاریکی حکمفرماست، که اشاره به صورت سرزمین ماده، جهل یا افکار بحثی (استدلالی) نیز می باشد که در دام ساختمان منطقی خود گرفتار است. در مقابل آن، شرق، عالم نور و هستی و سرزمین علم و اشراق است که افکار بحثی محض و استدلالی را تعالی می بخشد. شرق، سرزمین علم و معرفت است که از صفا و تقدس ترکیب یافته و انسان را از قید خود و جهان رها می سازد. به همین دلیل است که سهروردی حکمت اشراق را به شاه موبدان ایران باستان چون کیخسرو و حکمای یونان چون فیثاغورس و افلاطون نسبت می دهد؛ حکمایی که حکمت آنها بر صفای درون و شهود عقلانی (ذوق) و نه بر منطق بحثی استوار بود (مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 69)حکمت‌ اشراقی‌ مشاهده‌ای‌ وجدانی‌ و معاینه‌ای‌ عرفانی‌ است‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌، حقیقت‌ وجود چنان‌ که‌ هست‌ برای‌ انسان‌ پدیدار می‌گردد. لفظ‌ اشراق‌ همان‌ طور که‌ در عالم‌ محسوس‌ دلالت‌ دارد بر فروغ‌ بامدادی‌ و لحظه‌ای‌ که‌ در آن‌، سپیده‌ی‌ صبحگاهی‌ در نخستین‌ پرتو خورشید پدیدار می‌آید، در آسمان‌ معقول‌ جان‌ نیز دلالت‌ دارد بر لحظه‌ ای‌ که‌ در آن‌، نور مجّرد معرفت‌ آشکار می شود. حکمت‌ اشراقی‌ عنوانی‌ است‌ که‌ در مورد حکمت‌ مشرقیان‌ نیز صادق‌ می‌باشد، ولی‌ این‌ دو معنی‌ با یکدیگر منافات‌ نداشته‌ و می‌توان‌ آنها را به‌ یک‌ مرجع‌ باز گردانید. زیرا حکمت‌ مشرقیان‌ جز نتیجه‌ی‌ مکاشفه‌ی‌ ذوقی‌ و مشاهده‌ی‌ وجدانی‌ و ظهور و لمعان‌ حضوری‌ و تجلّی‌ انوار عقلی‌ بر نفوس‌ در حال‌ تجّرد و وارستگی‌ چیز دیگری‌ نیست.‌چنانچه بیان شد، واژه ی «اشراق» با نماد جهان و جغرافیای مقدس، که عناصر ضروری علوم سنتی هستند، ارتباط نزدیک دارد. شرق، نماد عالم فرشتگان مقرب است. در نوشته های سهروردی، غرب، دنیای ماده است؛ زندانی است که روح انسان در آن افتاده و باید از آن رهایی یابد. شرق انوار، عالم فرشتگان مقرب است که در ورای جهان مرئی قرار دارد و مبدأ روح انسان است. غرب میانه، به منزله ی افلاکی است که با قوای مختلف درونی انسان مطابق است. به‌ این‌ ترتیب‌ اهل مشرق‌، تنها از جهت‌ جغرافیایی‌ مشرقی‌ به‌ شمار نمی‌آیند؛ بلکه‌ از لحاظ‌ معرفت‌ نیز به‌ انوار عقلی‌ و معنوی‌ تعّلق‌ داشته‌ و در نتیجه‌ در زمره‌ی‌ اشراقیان‌ قرار می‌گیرند. سهروردی‌ خود، در این‌ باره‌، از عبارتهای‌ مختلف‌ استفاده‌ کرده‌ و مکّرر نیز آنها را به‌ کار برده‌ است‌. حکمت‌ مشرقیه‌، حکمت‌ مشارقه و حکمت‌ اشراق‌، تعبیراتی‌ هستند که‌ در آثار وی‌ چشمگیرند (همان، ص 73-69)درباره‌ی‌ اینکه‌ آیا حکمت‌ مشرقیه‌ و حکمت‌ اشراقی‌ دو عنوان‌ هستند که‌ از یک‌ معنی‌ حکایت‌ می‌کنند یا اینکه‌ هر یک‌ از این‌ دو عنوان‌ دارای‌ معنی‌ مخصوص‌ به‌ خود می‌باشد سخن‌ بسیار گفته‌ شده‌ است‌. باید توجه‌ کرد که‌ این دو معنی‌ با یکدیگر منافات‌ ندارند و می‌توان‌ آنها را به‌ یک‌ مرجع‌ باز گردانید. زیرا حکمت‌ اشراقی‌ نوعی‌ مشاهده‌ی‌ وجدانی‌ و معاینه‌ی‌ عرفانی‌ است‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌، حقیقت‌ وجود چنان‌ که‌ هست‌ برای‌ انسان‌ پدیدار می‌گردد. حکمت‌ مشرقیه‌ نیز، جز نتیجه‌ی‌ مکاشفات‌ ذوقی‌ و مشاهدات‌ وجدانی‌ چیز دیگری‌ نمی‌باشد. سهروردی‌ بنیانگذار حکمت‌ اشراقی‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ شناخته‌ می شود‌ و پیش‌ از وی‌ شخص‌ دیگری‌ به‌ این‌ کار مبادرت‌ نکرده‌ است.

3- رابطه ی حقیقت نور و ظلمت:

یکی از مسائل مهمی که در مورد آن باید دیدگاه سهروردی روشن شود، مسئله رابطه و نسبت نور و ظلمت است. برای روشن شدن نظر سهروردی در این مورد باید به تحلیل ظلمت پرداخت. این تحلیل در دو حیطه «هستی شناسی» و «معرفت شناسی» باید انجام گیرد تا هرچه بیشتر به نسبت نور و ظلمت، علم حاصل شود. از جهت هستی شناسی، از نظر سهروردی ظلمت، عدم النور یا فقدان و نبود نور است. در واقع می‌توان گفت ظلمت کناره، لبه و یا مرز نور می‌باشد. آنگاه که هستی نور به اتمام می‌رسد، ظلمت است. همانگونه که وقتی سنگی را در نظر بگیریم، وجود آن در حد خاصی تمام می‌شود و این حوزه ی محدود، مرز وجود آن را تشکیل می‌دهد یا وقتی کوهی را در نظر بگیریم وجود آن در حد خاصی تمام می‌شود و مرز وجود آن آشکار می‌گردد. این مرز همان فقدان و نبود سنگ و کوه است و همین فقدان است که شکل و قالب سنگ و کوه را تعیّن می‌بخشد و محقق می‌سازد؛ اما نه تحققی معین با ذات مشخص. بنیاد جواهر غاسق و هیئات ظلمانیه همانا غسق (پوشیدگی) و خفا است. این امور خفی بالذات هستند. (مجموعه مصنفات، ج 2، حکمة الاشراق، ص 108)

3-1- تقابل نور و ظلمت:

مفهوم ظلمت مقابل مفهوم نور، است. لیکن سوال اینجاست که تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلی است؟ مشائیان معتقدند که تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملکه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است که شأن آن این است که قابل نورانیت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است که وجود ملکه نورانیت در شی ء موجود باشد؛ لکن بالفعل منور نباشد. برای مثال سکون، عدم حرکت شیء است؛ لکن آنگاه که شی ء امکان و ملکه حرکت را داشته باشد؛ و الاّ در آن شیء، سکون مقابل حرکت واقع نمی شود. از این رو نمی توان در مورد خداوند، گفت که ساکن است؛ چرا که شأن حرکت در واجب الوجود نیست تا عدم آن را به او نسبت دهیم. بنابراین، هیچیک از دو مقابل، در مورد واجب صدق نمی کند. به هر حال، از نظر سهروردی ظلمت، چیزی جز عدم نور نمی باشد. (مبانی فلسفة اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 135-126)وقتی که به چیزی عنوان ظلمت اطلاق می شود بدین معنی نیست که آن چیز، شأن نورانیت را دارد؛ لکن حالا بی نور است. بلکه بدین معنی است که نقص ظلمت و عدم امکان نور با آن همراه و ملازم است. به بیان دیگر، اگر چیزی مظلم شد یا عنوان ظلمت یافت، در ذات خود، عدم النور است. پس اگر چیزی چنین شد یعنی اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملکه یا شأن نورانی شدن برای او معنا ندارد. پس عدم النور را که ما به شیی ء نسبت می دهیم عدم ملکه نخواهد بود بلکه عدم مطلق است. نکته ای که باید بدان توجه داشت اینکه همانگونه که مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می باشد؛ نه آنکه مراد عدم نور حسی باشد. (هستی شناسی شیخ اشراق، ص 107و108)

3-2- منشأ انتزاع مفهوم ظهور یا نور و عدم ظهور یا ظلمت:

سهروردی در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور، بحث مستقلی را مطرح نساخته است؛ لیکن از مفاد برخی آراء او می توان به پاسخ این پرسش نائل آمد. سهروردی تأکید بسیار زیادی بر مسئله علم حضوری انسان به خود دارد و سرآغاز معرفت شناسی خود را چنین دانشی قرار داده است. همچنین وی این نوع معرفت را مطمئن ترین و نزدیک ترین نوع معرفت به انسان می انگارد. از طرف دیگر، سهروردی در مورد علم حضوری نفس به خود، تعبیر «ظهور» را به کار می برد و می گوید انسان از خود غافل نبوده و برای خود ظهور دارد؛ و بلکه ذات خود انسان، عین ظهور است. ( مجموعه مصنفات، ج 2، ص 114،110) از این رو می توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوری نفس به خود دانست. به بیان دیگر ظهور، مفهومی نیست که از عالم محسوسات به ذهن برسد؛ بلکه ذهن این مفهوم را در سایه ی علم حضوری نفس به خود که عین ظهور و آشکارگی است به دست آورد. عدم ظهور یا ظلمت نیز در حیطه ی علم حضوری قابل درک است. وی می گوید که واقعیات زیادی هستند که برای ما همانند ذات ما ظاهر نیستند و از ما پوشیده می باشند و این امر به نحو شهود درونی درک می شود؛ مانند عدم ظهور برازخ یا اجسام که به هیچ وجه مانند ذات ما برای ما، ظهور ندارند و از همین تفسیر و تبیین خاص می توان به مفهوم عدم ظهور یا ظلمت نیز واصل شد و می توان پذیرفت که عدم ظهور نیز مفهومی است که ریشه در دانش حضوری دارد.